La comprensión del yoga: las acciones dejan huella. TKV Desikachar

FUENTE: EL CORAZÓN DEL YOGA. TKV DESIKACHAR

Las acciones dejan huella

Ya he hablado de cómo el conocimiento incorrecto de avidyā afecta nuestras acciones. Algunas veces no vemos las cosas como son y actuamos de acuerdo a ese malentendido. A menudo esa acción no tiene una consecuencia inmediata, pero tarde o temprano empezamos a sufrir sus efectos. Una acción que se deriva de una percepción defectuosa puede influenciar a la siguiente, y así, nos vamos esclavizando cada vez más. Sólo caminamos el mismo viejo sendero y el resultado es duḥkha, un sentimiento de estar limitado y no ser libre. Duḥkha aparece cuando no conseguimos lo que queremos, surge del deseo. También es el resultado de querer repetir una experiencia placentera, que en realidad no se puede repetir porque la situación ha cambiado. Otra forma de duḥkha se experimenta cuando nos hemos acostumbrado a tener algo y de repente no lo poseemos más. En este caso, duḥkha emerge porque tenemos que renunciar a algo a lo que estamos acostumbrados.

Duḥkha: el destino de los que buscan 

El Yoga Sūtra dice que a pesar de que duḥkha se puede encontrar por todos lados, no siempre lo percibimos y sin duda hay muchas personas que nunca se darán cuenta de él. Pero precisamente quienes buscan la claridad son los que a menudo lo experimentan con una fuerza particular. El comentario de Vyasa en el Yoga Sūtra nos da un maravilloso ejemplo (Este comentario se discute en el anexo 1). Dice que el polvo que cae en la piel es inofensivo, pero si sólo una diminuta partícula de eso entra en el ojo, provocará un gran dolor. En otras palabras, quien busque la claridad se volverá más sensible porque sus ojos deben estar abiertos, aunque lo que vean sea muy desagradable algunas veces. El que busca, siente y ve las cosas antes que los demás. Desarrolla un especial sentido, una clase de sensibilidad particular. Debemos verlo en una forma positiva. Esta percepción o sensibilidad puede tener un uso tan útil como una señal indicadora de un carro. Nos dice que algo anda mal y seremos tan inteligentes como para encontrarlo. Alguien que busca la claridad siempre ve más dolor que quien no lo hace. Esta advertencia de sufrimiento resulta de una gran sensibilidad. La persona que no está en la búsqueda de la claridad, ni siquiera sabe qué cosas le traen felicidad o tristeza.

Ya hemos hablado sobre cómo el movimiento de las tres partes de la mente, el guṇa—rajas, tamas, y sattva—provoca que duḥkha emerja. Rajas es activo, fiero y es el que nos induce a actuar. Algunas veces empuja a nuestra mente a un estado de constante actividad y no podemos estar quietos: ese estado se caracteriza por la inquietud y la agitación. Tamas es lo opuesto a rajas, es un estado de la mente: fijo, inmóvil y pesado. Sattva es la cualidad de percepción que es blanco, claro y transparente. Es un estado en el cual ninguno de los otros dos guṇa predomina. De acuerdo con la relación entre rajas y tamas, duḥkha tomará diferentes formas. Nuestra meta es reducir estos dos guṇa hasta que nuestra mente alcance el estado de sattva.

Reconocer a duḥkha es un proceso que se puede dividir en siete etapas. La primera es entender que algo no está bien. Por ejemplo, podemos sentir la necesidad de evitar cosas usuales de nuestra vida y, en consecuencia, obligados a hacer algo para cambiar la dirección de su curso normal. A lo mejor no sabemos con exactitud qué acción tomar, pero al menos nos hemos dado cuenta del problema. Es el primero de los siete pasos y quien esté en la búsqueda del entendimiento, estará más despierto que los demás para captar el sentimiento de que algo no está bien. Los otros pasos son demasiado complejos para discutirlos aquí. El comentario de Vyasa del sūtra (2.27) del Yoga Sūtra, dirige los siete pasos hacia el verdadero reconocimiento de duḥkha.

De acuerdo con el Yoga Sūtra, nuestra mente posee cinco facultades a las que llamamos vṛtti, "movimientos” o “actividades” (Yoga Sūtra 1.6-11.1.) La primera actividad de la mente es pramāna, dirige las percepciones a través de nuestros sentidos. Viparyaya, el entendimiento incorrecto, es la siguiente actividad posible de la mente. La tercera facultad, vikalpa, es el poder de la imaginación. Describe el conocimiento o entendimiento que se basa en las ideas que no tienen nada que ver con el momento presente o la realidad material. La cuarta facultad en nidrā, sueño tranquilo. La quinta es smṛti, memoria, esa actividad de la mente que puede guardar una experiencia u observación.

Estas facultades trabajan juntas; a excepción de nidrā, cada segundo del día experimentamos una mezcla de ellas. Estas actividades mentales, solas o en cualquier combinación, no necesariamente disminuyen una forma de duḥkha, pero pueden tener una influencia en la forma en que muchos duḥkhas se presentan. Por ejemplo, los sueños surgen de la combinación de varias actividades. Que un sueño nos cause o no duḥkha, dependerá de sus efectos, que pueden ser buenos o malos, según lo que hagamos con el sueño o lo que éste nos provoque.

Puruṣa vista por medio de la mente

¿Cuál es la relación entre citta, la mente y pūruṣa, nuestra parte que ve? El Yoga Sūtra dice que pūruṣa sólo puede ver por medio de la mente, la cual, si está empañada, nublará también la percepción y con el tiempo, esto afectará al pūruṣa. Sin embargo, si la mente es clara, sus poderes de observación serán de lo mejor. Como el pūruṣa observa a través de la mente y con su ayuda, la calidad de tal observación depende totalmente de la calidad de la mente. Es el instrumento por el cual pūruṣa percibe, aun si la energía y el poder que la mente necesita para ver, provienen de pūruṣa*. Ya que no podemos trabajar directamente con pūruṣa, nos enfocamos en la mente. Por medio del yoga, la mente se hace más transparente a un ritmo constante, así, pūruṣa puede ver más claramente y hacer esta visión accesible para nosotros.

*Patañjali usa la palabra draṣṭṛ para pūruṣa, “el profeta” y dṛśya para "lo que es visto.” De acuerdo con Patañjali, avidyā emerge cuando se confunde a los dos. A esta desorientación se le llama saṃyoga, una palabra que significa que dos cosas se han involucrado tanto entre ellas que no podemos separarlas. En el momento de saṃyoga las semillas del sufrimiento están sembradas.

Asmita es una expresión de saṃyoga. Hablamos de asmitā cuando el pūruṣa y el citta se mezclan en una noción inseparable del “yo.” La mente es esencialmente un instrumento de percepción y pūruṣa es el que percibe. La mente tiene la cualidad de cambio, mientras que pūruṣa no. La asociación de estas dos distintas entidades a menudo causa problemas. Ver el Yoga Sūtra 2.6 y 2.17-24. 

Muy a menudo la mente es la que decide a donde dirigir nuestra atención. Lo hace porque está condicionada para ello. Saṃskāra es la condición de la mente que, sin cesar, le permite tomar la misma dirección. Es la suma total de todas nuestras acciones, que nos condicionan para comportarnos de cierta manera y puede ser positivo o negativo. Por el yoga nos atrevemos a crear otros saṃskāra nuevos y positivos, en lugar de reforzar el viejo que nos ha estado limitando. Cuando este nuevo saṃskāra es lo suficientemente fuerte y poderoso, el otro, viejo y angustiado, ya no podrá afectarnos. Entonces se podrá decir que hemos empezado una vida completamente nueva. Cuando los recientes patrones de comportamiento son más fuertes, los anteriores se vuelven inútiles.

Cuando practicamos āsanas , realizamos acciones que no están determinadas por nuestros hábitos y aún así permanecen dentro de la gama de nuestras habilidades. De esta manera, planeamos una secuencia de ejercicios, y al ejecutarlos, la mente se aclara un poco. Ya no estamos limitados por ellos. Cuando eso pasa, podremos descubrir que debemos cambiar un poco nuestro plan de práctica, reconociendo con gran claridad lo que es bueno para nosotros. Esta clase de cambio de orientación se llama parivṛtti. Vṛtti significa “movimiento” y pari se traduce como “alrededor.”

Imagine que está conduciendo un auto y de repente aparece un árbol justo enfrente de usted. Los ojos de su mente ven lo que podría suceder si sigue conduciendo en la misma dirección: chocaría con el árbol. Para evitarlo, gira hacia otra dirección de inmediato. Parivṛtti describe esta habilidad para prever lo que va a pasar y volver a dirigirnos en forma adecuada. En lugar de dejar que la mente viaje más allá en la misma dirección, practicamos āsanas o hacemos algo distinto que nos ayudará a ver más claramente. A lo mejor esta actividad nos permite ver que no estamos en el camino correcto. Si la reorientación no nos ayuda, es probable que nuestra mente y no pūruṣa, sea la que decidirá lo que se hará enseguida. Algunos filósofos han hecho una magnífica descripción diciendo que la mente es un leal sirviente pero un amo terrible. La mente no es un amo, aunque a veces actúe como tal. Por eso es bueno hacer algo que le dé a pūruṣa la oportunidad de llevar a cabo lo que tiene que hacer, principalmente, ver con claridad. Si sólo nos deslizamos por aguas conocidas, entonces nuestra mente toma el timón y pūruṣa no puede hacer nada en lo absoluto.

La idea es que, al aceptar la práctica del yoga, empezamos un proceso que nos ofrece una forma de detener lo que nos daña. No tenemos que dejar de hacer algo, deliberadamente, ni hacer nada. Lo que nos daña desaparece, simplemente porque hemos cambiado nuestra dirección hacia aspectos positivos.

La expresión de pūruṣa nos permite ver cómo funciona la mente y cómo podemos trabajar con ello. Puruṣa no destruye la mente, sino que nos otorga el control sobre ella: conocemos nuestras fuerzas y debilidades y lo que nos puede causar dolor. Usamos la palabra viveka para describir esta claridad de pūruṣa. Viveka significa ver ambos lados, poder ver lo que somos y lo que no, diferenciar. Cuando usamos la palabra asmitā la definimos como ego, también se puede describir como un estado en el cual pūruṣa y citta se mezclan, para funcionar como una unidad, a pesar de que realmente no pueden volverse uno solo. Viveka se hace presente cuando la diferencia entre pūruṣa y citta es clara.

Algunas veces puede ser útil entender las razones de nuestro viejo y negativo saṃskāra, porque hay muchas clases de saṃskāra. El más poderoso es el único que causa problemas, mientras que los débiles refuerzan a aquellos que tienen más influencia. Bien podría ser que, en una situación dada, hubiéramos actuado de buena fe y hecho lo correcto, aún así, nuestras acciones nos causaron problemas. En esos momentos una mente tranquila nos ayudará a descubrir qué fue lo que pasó. Nos será de mucha ayuda estar siempre conscientes de tal situación, ya que así, estaremos más alertas la próxima vez.

EL CORAZÓN DEL YOGA

TKV DESIKACHAR

Índice

1. La vida y el yoga de Śrī T. Krishnamacharya, UNA ENTREVISTA CON T. K. V. DESIKACHAR

2. El yoga: concepto y significado

3. Los principios de la práctica de asanas 

4. La construcción cuidadosa de una práctica de yoga

5. Variaciónes de āsanas

6. PRANAYAMA I

7. PRANAYAMA II
8. PRANAYAMA III

9. PRANAYAMA IV

10. Los bandhas

11. La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón

12. La comprensión del yoga: las acciones dejan huella
13. La comprensión del yoga: el mundo existe para verse y descubrirse
14. La comprensión del yoga: Vivir en el mundo. TKV Desikachar

La ecuación dolor-existencia

Libro: "YOGA INMORTALIDAD Y LIBERTAD" de Mircea Eliade

LA ECUACIÓN DOLOR - EXISTENCIA

"Todo es dolor para el sabio" (duhkameva sarva vivekinah), escribe Patanjali (Yoga-Sutra, II, 15). Pero Patanjali no es el primero ni el último en comprobar este sufrimiento universal. Mucho antes que él, Buda había proclamado "Todo es dolor, todo es efimero" (sarvam duhkam, sarvam anityam). He aquí el Leimotiv de toda la teorización post-upanishádica india. Las técnicas soteriológicas, a semejanza do las doctrinas metafísicas, encuentran su razón de ser en este sufrimiento universal; porque su valor depende de la medida en que liberan al hombre del "dolor". La experiencia humana, de cualquier naturaleza que sea, engendra sufrimiento. "El cuerpo humano es dolor, porque es la morada del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque llevan al sufrimiento: aún el placer es sufrimiento, porque está seguido de sufrimiento" (Anirudha, al comentar la Samkhya-Sutra, II, 1). E Isvara Krsna, autor del más antiguo tratado Samkhya, afirma que en la base de esta filosofía encontramos el deseo del hombre de escapar a la tortura de los tres sufrimientos: de la desgracia celestial (provocada por los dioses), de la desgracia terrenal (causada por la naturaleza), y del dolor interior u orgánico (Samkhya Karika, I).

Y sin embargo, este dolor universal no desemboca en una "filosofía pesimista". Ninguna filosofía, ninguna gnosis india caen en la desesperación. La revelación del "dolor" como ley de la existencia puede, al contrario, ser considerada, como la conditio sine qua de la liberación: este sufrimiento universal tiene pues, intrínsecamente un valor positivo, estimulante. Recuerda sin cesar al sabio y al asceta que no les queda sino un medro para alcanzar la libertad y la beatitud: retirarse del mundo, desprenderse de bienes y ambiciones, aislarse radicalmente. Por otra parte, no es sólo el hombre el único que sufre: el dolor es una necesidad cósmica, una modalidad ontológica a la cual se entrega toda "forma" que se manifiesta como tal. Ya seamos dioses, o bien minúsculos insectos, el simple hecho de existir en el tiempo, de tener una duración, implica dolor. A diferencia de los dioses y de los otros seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de dejar atrás efectivamente su condición y abolir así el sufrimiento. La convicción de que existe un medio para poner fin al dolor —certeza común a todas las filosofías y místicas indias— no puede llevarnos a la "desesperación" ni al "pesimismo". El sufrimiento es, en verdad, universal: pero si sabemos arreglarnos para liberarnos de él, no es entonces definitivo. En efecto, si la condición humana está consagrada al dolor eternamente —y al mismo tiempo

está determinada, como toda condición, por el karman (Recordemos los significados de karman: obra, acción (consecuencia ineluctable de actos cumplidos en una existencia anterior), producto, efecto, etc.)— todo individuo que comparte esta condición puede vencerla, ya que cada cual puede anular las fuerzas kármicas que la dirigen.

"Liberarse" del sufrimiento, tal es el objetivo de todas las filosofías y de todas las místicas hindúes. Ya se obtenga esta liberación directamente por el "conocimiento" siguiendo las enseñanzas, por ejemplo, del Vedanta y del Samkhya —o bien por medio de técnicas, tal como creen obtenerlo con el Yoga, la mayoría de las escuelas budistas—, el hecho es que ninguna ciencia tiene valor si no persigue la "salvación" del hombre. "Fuera de esto, nada merece ser conocido", dice la svetasvatara Upanishad (I, 12). Y Bloja, comentando un texto del Yoga-Sutra (IV, 22), afirma que la ciencia cuya finalidad no es la liberación, está desprovista de todo valor. Vacaspati Misra comienza así su comentario del tratado de Isvara Krsna: "En este mundo, el auditorio no escucha sino al predicador que expone hechos cuyo conocimiento es necesario y deseado. Nadie presta atención a aquellos que exponen doctrinas que nadie desea, tal como sucede con los locos o los hombres vulgares, buenos para sus negocios, pero ignorantes de las ciencias y las artes" (Tattva- kaumudi, pág. I, ed. G. Jha, Bombay, 1896). El mismo autor, en su comentario del Vedanta-sutra-bhasya, determina cuál es el conocimiento necesario: "Ninguna persona lúcida desea conocer aquello desprovisto de toda certidumbre o que no tiene utilidad... o ninguna importancia" (Bhamati, ed. Jivanandn-vidyasagara-Bhattacharyya, ps. 1-2, Calcuta).

En la India, el conocimiento metafísico tiene siempre una finalidad soteriológica. También, sólo es apreciado y buscado el conocimiento metafísico (vidya, jnana, prajna) es decir el conocimiento de las realidades finales: porque sólo éste nos procura liberación. Es, efectivamente, por medio del "conocimiento" que, desprendiéndose de las ilusiones del mundo de los fenómenos, el hombre "se despierta". "Por medio del conocimiento" significa: practicando el retiro, lo que tendrá por efecto el hacerle recobrar su propio centro, de hacerlo coincidir con su "verdadero espíritu" (purusa, atman). El conocimiento se transforma así en meditación y la metafísica se torna soteriológica. Todo, hasta la "lógica" india, ha tenido en sus comienzos, función soteriológica. Manu usa el término anviksaki ("ciencia de la controversia", lógica) como un equivalente del atmavidya ("ciencia del alma", del atman), es decir de la metafísica (Manusmrti, VII, 43). La argumentación justa, conforme a las normas, libera al alma: éste es el punto de partida de la escuela Nyaya. Por otra parte, las primeras controversias lógicas, de donde saldrá posteriormente el darsana Nyaya, se refirieron precisamente a los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a las que se prestaba tal o cual indicación de los Vedas; todas esas controversias tenían por objeto el hacer posible el cumplimiento exacto de un rito, conforme a la tradición. Ahora bien, esta tradición sagrada, expresada por los Vedas, ha sido revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es quedar en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta, sobrehumana y supraliistóiica. Lo mismo que la pronunciación exacta de los textos védicos tiene como resultado el tornar el ritual eficaz al máximo, igualmente la comprensión exacta de una sentencia védica purifica la inteligencia y contribuye asi a la liberación del espíritu. Toda "ignorancia" parcial abolida hace dar al hombre un paso más hacia la libertad y la beatitud.

La importancia considerable que todas las metafisicas hindúes, y hasta esa técnica de la ascesis y ese método de contemplación que es el Yoga, otorgan al "conocimiento", se explican muy fácilmente si se tienen en cuenta las causas del sufrimiento humano. La miseria de la vida humana no es debida a un castigo divino, ni a un pecado original, sino a la ignorancia. No cualquier ignorancia, sino solamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espíritu, la ignorancia que nos hace confundir el espíritu con la experiencia psicomental, que nos hace atribuir "cualidades" y predicados a ese

principio eterno y autónomo que es el espíritu; en una palabra, una ignorancia de orden metafísico. Es, pues, natural que sea un conocimiento metafísico el que venga a suprimir esta ignorancia. Ese conocimiento de orden metafísico lleva al discípulo hasta el umbral de la iluminación, es decir hasta el verdadero "yo". Y es este conocimiento de uno mismo —no en sentido profano, sino en el sentido ascético y espiritual de la expresión— el objetivo perseguido por una gran parte de las teorías hindúes, aunque cada una de ellas señale otro camino para llegar a él.

Para el Samkhya y el Yoga, el problema es nítido. Como el sufrimiento tiene por origen a la ignorancia del "espíritu" —es decir el hecho de confundir el "espíritu" con estados psico-mentales— la liberación se obtendrá sólo después de suprimir esta confusión. Las diferencias que, a este respecto, separan al Samkhya y al Yoga son insignificantes. Sólo el método es diferente: el Samkhya trata de obtener la liberación por medio de la gnosis exclusivamente, mientras que para el Yoga son indispensables una técnica meditativa y una ascesis. En los dos darsana el sufrimiento humano tiene su raíz en una ilusión: el hombre cree, en efecto, que su vida psico-rnental —actividad de sus sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones— es idéntica al espíritu, al Yo. Confunde así dos realidades enteramente opuestas y autónomas, entre las que no existe ninguna conexión verdadera, sino únicamente relaciones ilusorias, ya que la experiencia psico-mental no pertenece al espíritu, sino a la Naturaleza (prakrti); los estados de conciencia son los productos refinados de la misma substancia que está en la base del mundo físico y del mundo de la vida. Entre los estados psíquicos y los objetos inanimados o los seres vivientes, sólo hay diferencia de grados. Pero entre los estados psíquicos y el Espíritu existe una diferencia de orden ontológico: pertenecen a dos distintos modos de ser. La "liberación" llega cuando esta verdad ha sido ya comprendida, y cuando el espíritu recobra su libertad inicial. Así, según el Samkhya, el que desee obtener su liberación debe empezar por conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza (prakrti) y las leyes que rigen su evolución. Por su lado, el Yoga acepta también este análisis de la Substancia, pero sólo acuerda valor a la práctica contemplativa, la única capaz de revelar experimentalmente la autonomía y soberanía del espíritu. Debemos pues, antes de exponer los métodos y las técnicas Yoga, ver en qué forma el darsana Samkhya concibe a la Substancia y al Espíritu, así como la causa de su falsa solidaridad; ver, finalmente, en qué consiste en realidad el camino gnóstico preconizado por esta "filosofía". Es necesario también determinar en qué proporción coinciden las doctrinas Samkhya y Yoga, y distinguir, en las afirmaciones teóricas del segundo darsana, aquellas que parten de experiencias "místicas", ausentes en el Samkhya.