La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón. T K V Desikachar

Krishnamacharya enseñando padmāsana

FUENTE: EL CORAZÓN DEL YOGA. TKV DESIKACHAR

Las cosas que ensombrecen al corazón 

Hay muchas definiciones del yoga y ya he mencionado algunas de ellas:

El yoga como el movimiento de un punto a otro, más alto.

El yoga como lo que reúne, lo que unifica dos cosas.

El yoga como la acción con una atención completa e incesante.

Estas definiciones tienen una cosa en común: la idea de que algo cambia. Este cambio debe llevarnos a un punto donde no hemos estado antes. Es decir, que lo que era imposible se vuelva posible; lo inalcanzable, alcanzable; que podamos ver lo que nos era invisible. Una de las razones fundamentales por la que muchas personas aceptan el yoga es para cambiar algo acerca de ellas mismas; poder pensar más claramente, sentirse mejor y actuar hoy mejor de lo que lo hicieron ayer en todos los aspectos de su vida. En estos propósitos, el yoga nos puede ayudar mucho y no necesita de ningún requisito previo para emprender este camino. Porque el yoga se origina en la India no quiere decir que nos debamos volver hindúes para poder practicarlo. Por el contrario, el yoga no requiere de una creencia en especial y si ya la tenemos, no se interpone con aquel. Todos pueden empezar y el punto donde lo hagan es muy personal, depende de dónde se encuentre cada cual en ese momento.

Krishnamacharya demostrando sanmukhi mudrā.

Después de todo, ¿por qué emprendemos este viaje? Porque sentimos que no siempre hacemos lo mejor para nosotros y para los demás. Porque a menudo notamos que no reconocemos lo suficientemente claro, las cosas que están a nuestro alrededor y en nuestro interior. Y ¿por qué pasa esto? Porque el velo de avidyā nubla nuestras percepciones. En un momento dado nuestra valoración de una circunstancia puede ser correcta o no, pero esto es algo que no podemos saber en ese momento. Si nuestra perspectiva de una situación es falsa, entonces avidyā está presente y nublará la siguiente acción. De esta forma influye en nuestros actos y sus resultados, los que deberemos enfrentar, tarde o temprano. Ya hemos hablado sobre el hecho de que, desde el punto de vista yoguístico, todo es real y nada es ilusión. Hasta avidyā, la fuente de tantos problemas, tiene un valor y es real. Todo lo que vemos y experimentamos se puede aceptar. A este concepto se le llama satvāda. El yoga dice también que todo está en un estado de cambio constante. Mañana no veremos las cosas de la misma manera en que las vemos hoy. A este concepto se le llama pariṇāmavāda.

Si continuamos un poco más con el pensamiento yoguístico, encontraremos que hay algo que puede percibir este cambio constante en las cosas porque en sí mismo no es sujeto de cambio. Esto es pūruṣa, algo muy profundo dentro de nosotros, que en realidad puede ver y reconocer la verdadera naturaleza de todas las cosas, incluyendo el hecho de que se hallan en un estado de constante cambio. Pero pūruṣa también está envuelto por el mismo velo de avidyā que cubre la mente.

Ya he descrito cómo avidyā se expresa y experimenta de cuatro diferentes maneras. Una es asmitā, el ego: “estoy en lo correcto”; “estoy triste”; “soy un maestro de yoga.” Estas son declaraciones de asmitā. Nos identificamos por completo con algo que tal vez pudiera cambiarse y que probablemente ya no nos pertenezca mañana. Otra forma de avidyā es rāga, el deseo de tener algo sin importar si lo necesitamos o no. La tercera forma es dvesa, que se manifiesta como el rechazo a las cosas y como los sentimientos de odio. Y para terminar está abhinivesa o miedo (miedo a la muerte, aferrarnos a la vida con todas nuestras fuerzas). Avidyā se puede expresar de cuatro formas posibles.

Krishnamacharya y su esposa Namagiriamma

El propósito esencial de la práctica del yoga es reducir avidyā para que, poco a poco, el entendimiento pueda salir a la superficie. Pero, ¿cómo podemos saber si hemos visto y entendido bien las cosas? Cuando vemos la verdad, cuando alcanzamos un nivel más elevado de nuestro entendimiento normal diario, algo profundo dentro de nosotros está muy tranquilo y en paz. Entonces sentimos el contento de que nada nos pueden quitar. No es la clase de satisfacción que se deriva de contemplar objetos hermosos. Es mucho más que eso. Es una satisfacción profunda dentro de nosotros que está libre de los sentimientos y de los juicios. El centro de este contexto es pūruṣa.

El yoga es tanto el movimiento hacia un punto como la llegada a éste. El yoga que ejercitamos y por el cual, a través de la práctica, podemos progresar, se llama kriyā yoga. El Yoga Sūtra lo define como estar formado por tres componentes: tapas, svādhyāya e īśvarapraṇidhānā.

Tapas no significa penitencia ni castigo, sino que es algo que hacemos para mantenernos saludables en cuerpo y mente. Es un proceso de limpieza interna; quitamos las cosas que no necesitamos. 

Svādhyāya es el proceso de descubrir poco a poco, dónde estamos, quiénes somos, qué somos, etc. Nuestra práctica de āsana empieza precisamente con estas preguntas. Damos el primer paso al observar la respiración y el cuerpo. Lo hacemos una y otra vez, con la esperanza de que con el tiempo, desarrollaremos un entendimiento más profundo de nosotros mismos y de nuestro estado actual. De esta forma también aprendemos a reconocer cuáles serán nuestros próximos pasos. Si seguimos el Yoga Sūtra, esta cercana conexión con svādhyāya será verdadera en la práctica de todo tipo de yoga. 

La acepción literal de īśvarapraṇidhānā es “rendirse con humidad a Dios.” En kriyā yoga existe la libertad para aceptar a Dios o no. El sentido de īśvarapraṇidhānā en el contexto de kriyā yoga se relaciona mucho más con una clase especial de atención al actuar: valoramos más la calidad de la acción y no los frutos que se obtengan de ella.

El primer paso de nuestra trayectoria normal de acción sería decidir una meta y después, teniéndola en mente, empezar a trabajar por ella. Pero, es fácil que nuestra meta cambie o, aún más, desaparezca. Por ejemplo, alguien piensa que necesita hacer un millón de dólares y se pasa dos o tres años trabajando hacia este fin. De repente descubre que dicha meta ya no le es útil, ya que ha perdido su significado y es reemplazada por otra totalmente distinta pero mucho más importante. Debemos permanecer flexibles para que podamos reaccionar ante los cambios de nuestras expectativas y viejas ideas. Mientras más distantes nos encontremos de los frutos de nuestro trabajo, estaremos en mejor disposición para hacerlo. Y si nos concentramos, más en la calidad de los pasos que damos por el camino que en la meta en sí, entonces también evitaremos desilusionarnos si no podemos alcanzar el objetivo exacto que nos habíamos impuesto. El significado de īśvarapraṇidhānā en el kriyā yoga (1)   es poner más atención al espíritu con el que actuamos y ver menos hacia los resultados que nuestras acciones nos puedan traer.

(1. La pregunta sobre la actitud que adoptamos hacia nuestras acciones es capital para la definición de īśvarapraidhānā que nos da el Yoga Bhāsya, el comentario más antiguo en el Yoga Sūtra. Ahí está escrito: īśvarapraidhānā es ceder toda acción a Dios, la renuncia del deseo de los frutos de toda acción.”)

Avidyā cambia de acuerdo a la forma en la que se manifiesta, ya sea asmitā, rāga, dvesa o abhiniveśa. Algunas veces se manifiesta como ansiedad; otras aparecerá como apego, rechazo, avaricia, etc. No siempre están presentes en la misma proporción los cuatro aspectos de avidyā. A pesar de que normalmente todos están ahí, por lo general uno o dos dominan y los demás acechan en el fondo.

Si por un momento la modestia se apodera de nosotros, no significa que hemos sobrepasado nuestra tendencia de una búsqueda personal. Nunca sabemos cuándo aparecerá más claramente alguna forma particular de avidyā. Es como sembrar semillas: tan pronto como reciben agua, fertilizante y aire, empiezan a crecer. Cada semilla tiene sus propias condiciones y tiempos para crecer mejor. Así puede pasar que un deseo (rāga), nos conduzca a hacer algo que nuestro orgullo, nuestro ego (asmitā) hayan prohibido. O que el propio deseo de hacernos notar (asmitā) sea tan grande que sobrepase nuestra ansiedad (abhiniveśa), porque tenemos que probar qué grandes héroes somos.

Nunca nos debemos sentar cómodamente, con un aire de suficiencia, cuando parezca que ya nos hemos librado de avidyā. Debido a que sus cuatro fases no siempre aparecen en la superficie, debemos estar conscientes de que sus poderes e intensidad pueden seguir cambiando. Algunas veces avidyā es apenas visible en alguna de sus formas y otras nos agobia. Ya que hay tantos niveles de avidyā, debemos permanecer atentos y alertas en nuestras acciones y mantener nuestros esfuerzos para atenuar su influencia. Seguramente indica un gran progreso el que alguien haya disfrutado por años de una mente y de un espíritu claro. Pero avidyā puede golpearnos de repente como un terremoto otra vez. Es por eso que hacemos énfasis en que nuestra práctica de yoga (la lucha por un entendimiento más profundo), debe continuar hasta que avidyā se reduzca al mínimo.

Una práctica y una contemplación de pocos días puede ayudar por algún tiempo, pero los beneficios no durarán por siempre. Debemos poner piedra sobre piedra; es un proceso gradual. Nos debemos comprometer con estas prácticas constantemente porque, a pesar de que podemos estar hoy más lejos que ayer, podríamos resbalar un escalón mañana. Se nos pide que estemos siempre activos hasta que las semillas de avidyā se quemen y no puedan germinar más. Mientras estén allí, nunca sabremos si brotarán o no. La práctica del yoga ayuda a prevenir que estas semillas germinen y crezcan de nuevo. Avidyā está muy relacionada con la inacción, aún ésta tiene consecuencias. El Yoga Sūtra dice que el grado de influencia que avidyā tiene sobre nuestras acciones, determinará si sus efectos son positivos o negativos.(2.Yoga Sūtra 2.12)

El Yoga Sūtra hace una distinción entre dos clases de acción: la que reduce avidyā y trae el verdadero entendimiento y la que lo incrementa. Aumentamos avidyā al alimentarla y la reducimos dejándola sin comer; nuestras acciones animan o desaniman a avidyā para que crezca. Todo lo que hacemos en yoga tiene como meta la reducción de avidyā, ya sea en la práctica de āsana, prāṇāyāma o meditación, en la observación atenta, la búsqueda personal o al revisar una pregunta en especial.

Todo lo que hacemos tiene una consecuencia 

Cada una de nuestras acciones muestra sus efectos de forma inmediata o después de un tiempo. Cada acción tiene una consecuencia. Puede tomar la forma de un residuo que sea el resultado de una acción, que en su momento influenciará al siguiente acto. Por ejemplo, alguien con quien nos hemos comportado de manera amigable, llevará algo de nuestra simpatía a su siguiente encuentro. Es un proceso continuo: la primera acción influye en la siguiente y así sucesivamente, ad infinitum. Esa es la razón por la cual es mejor que estemos alertas en todas nuestras acciones.

¿Qué posibilidades hay para prevenir las acciones que tengan consecuencias negativas, de las que después nos podemos arrepentir? Una posibilidad es dhyāna, que en este contexto significa “reflexión” (3. Yoga Sūtra 2.11) y puede tomar varias formas. Por ejemplo, cuando enfrenta una decisión importante, imagine qué pasaría si hiciera exactamente lo opuesto de lo que sus instintos le sugieren (4. Yoga Sūtra 2.33 y 2.34 presenta esta idea como pratipakṣabhāvana). Trate de ver la consecuencia de su decisión lo más real posible. No importa qué es o qué sienta, antes de tomar una decisión importante y de que realice una acción, debería darse la oportunidad de considerar el asunto con una mente abierta y con un cierto grado de objetividad. A este respecto dhyāna es una consideración silenciosa y alerta, una meditación. El propósito es liberarlo de las ideas preconcebidas y evitar las acciones que después pueda lamentar y traerle más problemas (duḥkha) a usted.

Dhyāna fortalece la autosuficiencia. El yoga nos hace independientes. A pesar de que muchos de nosotros dependamos de psicólogos, gurús, maestros, drogas o lo que sea, todos queremos ser libres. Aunque los consejos y la guía son de utilidad, al final nosotros mismos seremos los mejores jueces de nuestras propias acciones. Nadie está más interesado en mí que yo. Con la ayuda de dhyāna encontramos nuestros propios métodos y sistemas para tomar decisiones y entender mejor nuestro comportamiento.

Para permanecer apartados de nuestras acciones, hay otras formas que nos pueden decir qué pasaría si actuáramos de forma diferente a la que nos propusimos. Estas serían ir a un concierto, caminar o hacer algo diferente para calmar nuestros pensamientos. Todo este tiempo nuestra mente sigue trabajando inconscientemente, sin ninguṇa presión externa. Al desarrollar otras actividades ganamos cierta distancia. Sin embargo, pronto llegará el momento de pensar en los pros y los contras de la decisión que se debe tomar. Puede ser que con calma y poniendo distancia de por medio, optemos por una mejor decisión. Salirse de una situación para poder verla desde otra perspectiva se llama pratipakṣa. La misma palabra describe el proceso de considerar otro posible curso de acción (5. Yoga Sūtra 2.33). El tiempo que se pasa en dhyāna es en extremo importante. Nuestras acciones alcanzan calidad a través de una reflexión personal.

Duḥkha es otra noción muy ligada con avidyā. Algunos términos tales como “sufrimiento,” “problemas” o “enfermedad” sirven para explicar el significado de duḥkha, pero es mejor describirlo como el sentimiento de estar apretados. Dukha es una cualidad mental que nos da el sentimiento de agobio. No se compara con un dolor físico. No se necesita percibirlo para experimentar un sentimiento de gran duḥkha. La mente es el nivel donde trabaja y no es otra cosa que un cierto estado mental, en el cual experimentamos cierta limitación en nuestra capacidad para actuar y entender. Aun si no tenemos la necesidad de expresar nuestros sentimientos llorando, de alguna manera nos sentimos muy molestos en nuestro interior, dolorosamente limitados y restringidos.

Cuando sentimos una sensación de ligereza y abertura en nuestro interior, entonces estamos experimentando lo opuesto a duḥkha, un estado llamado sukha (6. Una traducción literal nos puede ayudar a entender estos términos, los que se usan una y otra vez en el Yoga Sūtra, kha significa algo como “espacio,” y su “feliz,” “fortuna” o “bueno.” Una metáfora gráfica para duḥkha como el opuesto de sukha es un cuarto oscuro.) El concepto de duḥkha juega un importante papel, no sólo en el yoga sino en todas las filosofías importantes de la India. Hay duḥkha en diferentes momentos de la vida de cada ser humano. Todos tenemos la meta de eliminar duḥkha. Eso es lo que Buda enseñó y por lo que Vedānta se esfuerza. Esto es lo que el yoga trata por alcanzar.

Duḥkha emerge de avidyā

¿Cuál es la relación entre duḥkha y avidyā? Cada acción que se origina en avidyā siempre conduce a una u otra forma de duḥkha. A menudo sucede que no vemos nuestro avidyā como presunción, deseo, odio o miedo, sino que sólo percibimos el resultado, el duḥkha. Se puede expresar de muchas maneras diferentes; nunca sabemos cómo, hasta que nos acosa. Algunas veces podemos sentirnos literalmente como si nos estuviera asfixiando; otras sólo notamos duḥkha en nuestros pensamientos y sentimientos. Sin tomar en cuenta la forma que adopte, es seguro que duḥkha aparecerá cuando nuestras acciones hayan surgido de avidyā. Una acción que está apoyada por una mente clara, no puede ocultar avidyā dentro de ella. En consecuencia, de alguna manera hay acciones que nunca tienen un aspecto negativo y otras que creíamos buenas, pero que después reconocemos que nos trajeron duḥkha.

Aún más, duḥkha puede emerger de nuestros esfuerzos para progresar por nuestro camino del yoga. Cuando vemos algo que nos gustaría tener, duḥkha no está presente al principio. Empieza a tomar posesión cuando no podemos conseguirlo. Muy seguido, las personas sufren por esta clase de duḥkha, precisamente cuando están en el proceso de mejorar sus vidas. Se vuelven tan sedientas por la verdadera percepción, que no pueden alcanzar esta nueva calidad de entendimiento y acción tan pronto como quisieran. En la gran literatura espiritual de la India, hay varias historias de personas que luchan por ser mejores, pero que por tener tanta prisa logran tan poco, que desarrollan duḥkha y son infelices. Y esto sucede a pesar de que han tratado de cambiar algo para mejorar.

También hablamos de duḥkha cuando no podemos sentirnos cómodos en una nueva situación. Dukha puede surgir al usarse sólo para ciertas cosas y no insistir en nada más. Nos sentimos incómodos cuando se alteran nuestros hábitos. Si no podemos continuar nuestra vida en la forma habitual, lo que experimentamos es una perturbación. Esta forma de duḥkha surge de nuestras acciones que nos han traído un sentimiento de satisfacción.

También duḥkha puede generarse desde otra dirección. Algunas veces el proceso de darnos cuenta que nuestro antiguo camino ya no es bueno, nos puede causar dolor y duḥkha. Esta es la razón por la cual algunas veces es difícil dejar a un lado cierto comportamiento al reconocer que ya no es productivo. Nos puede doler mucho separarnos de un patrón que hemos estado usando. Depende de nosotros encontrar el por qué de esto para que podamos sobrellevar la situación (7. Los diferentes procesos de duḥkha que se discuten aquí se distinguen entonces: por la incapacidad de percibir o aceptar un cambio que surja de pariṇāma-duḥkha; por la situación donde no se puede satisfacer una necesidad surge tāpaduḥkha; por la dificultad para dejar los hábitos emerge saṃskāraduḥkha. En el Yoga Sūtra 2.15 se puede encontrar una discusión de las diferentes causas de duḥkha.)

Duḥkha emerge del guṇa

Para comprender duḥkha debemos entender las tres cualidades de la mente que describe el yoga. Estas son: tamas, rājas y sattva, y en conjunto se les conoce como el guṇa.^{8 (}8. El concepto de los tres guṇa no se presenta a detalle en el Yoga Sūtra, sin embargo, hace referencia de ellos en 2.18 y se presuponen en el Yoga Sūtra constantemente. Se explican en los textos de Sāṃkhya, donde los guṇa se resumen en esas tres cualidades que son peculiares a todo el material (al que también pertenecen nuestros pensamientos, sentimientos y todo el rango de nuestra actividad mental), pero no puruṣa. Aun más, el movimiento de los tres guṇa puede ser la razón de duḥkha. Ver el Yoga Sūtra 2.15.)

El tamas describe un estado de pesadez y lentitud en sentimientos y decisiones. Digamos que cuando tiene que dar una conferencia lo ataca un sentimiento de gran somnolencia. De repente le cuesta mucho trabajo permanecer alerta, y como consecuencia, su audiencia (y usted) se sentirá desilusionado y al final podrá experimentar duḥkha. Esta clase de letargo es lo que tamas significa. Existe una situación diferente cuando ya es hora de ir a dormir pero su mente dice “¡Apúrate, vámonos! ¡Vamos al cine! ¡Debes ir al cine! ¿Cómo es que quieres ir a la cama ahora?” A esta cualidad de la mente le gustará la acción y el baile. Se le llama rajas y también produce duḥkha. La tercera cualidad de la mente describe la ausencia de las otras dos. No existe la pesadez y el letargo ni la prisa y la inquietud, sino sólo la claridad. Se llama sattva y duḥkha no puede surgir de esta cualidad. 

Estas tres cualidades están sujetas a sus propios ciclos, algunas veces prevalece uno y a veces el otro. Sólo sattva, claridad, es totalmente positiva en el sentido de conducirnos a una reducción de duḥkha. Rajas y tamas nos pueden guiar a duḥkha. Por ejemplo, si en realidad necesito dormir y quiero hacerlo, entonces mi mente está en tamas y es bueno. Pero si voy a dar una conferencia o me gustaría asistir a una, y el estado de la mente está predominantemente en tamas, me causa muchas dificultades. 

Todos los factores que conducen a que duḥkha ocurra, trabajan en nosotros como fuerzas que reducen nuestro espacio y libertad y al final nos limitan. Si estamos lo suficientemente alertas, siempre nos podremos dar cuenta del juego de estas fuerzas dentro de nosotros. A través de nuestra práctica de yoga estamos atentos para darnos cuenta de estos movimientos internos, para reducir las limitaciones resultantes y evitar que ocurran en el futuro. Cuando estamos conscientes de duḥkha y lo vemos como algo que hay que enfrentar, también podemos encontrar el camino para deshacernos de él. Es por eso que estar conscientes de duḥkha es el primer paso para liberarnos de él. 

Para finalizar, el yoga dice que hay un estado llamado—kaivalya en el cual alguien está libre de los asuntos externos que causan tales problemas y generan duḥkha.9 Digamos que tengo un radio que significa mucho para mí. Un día mi hijo lo rompe, me pongo furioso y me enojo con él, aunque lo haya hecho sin querer. De hecho no me debería de haber enojado, después de todo era sólo un radio. En efecto, debería mejor convencer a mi hijo para que sea más cuidadoso; también debo ser suficientemente flexible para ver lo que pasó en realidad. Un poco de tolerancia siempre reduce duḥkha. 

EL CORAZÓN DEL YOGA

TKV DESIKACHAR

Índice

1. La vida y el yoga de Śrī T. Krishnamacharya, UNA ENTREVISTA CON T. K. V. DESIKACHAR

2. El yoga: concepto y significado

3. Los principios de la práctica de asanas 

4. La construcción cuidadosa de una práctica de yoga

5. Variaciónes de āsanas

6. PRANAYAMA I

7. PRANAYAMA II
8. PRANAYAMA III

9. PRANAYAMA IV

10. Los bandhas
11. La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón

12. La comprensión del yoga: las acciones dejan huella

13. La comprensión del yoga: el mundo existe para verse y descubrirse

14. La comprensión del yoga: Vivir en el mundo. TKV Desikachar

Raja Yoga, Swami Vivekananda: cap 5, CONCENTRACIÓN Y MEDITACIÓN

CAPÍTULO V - CONCENTRACIÓN Y MEDITACIÓN 

Ya sabemos cómo se efectúa la percepción por medio de los instrumentos externos, los órganos internos, el cerebro y la mente. Del contacto de un objeto del mundo exterior con estos elementos, resulta la percepción. Sin embargo, muy difícil es que la mente permanezca fija largo rato en determinado objeto. En todo el mundo se les dice a los niños que sean buenos, que no mientan ni hurten; pero nadie les enseña cómo pueden ellos mismos determinarse a ser buenos, a no hurtar ni mentir. Las palabras no les auxiliarán. No les enseñamos cómo no hurtar. Sólo les decimos que no han de hurtar. Les amonestamos para que no sean ladrones, sin decirles por qué no han de ser ladrones. 

Tan sólo auxiliamos al educando cuando le enseñamos a regir y dominar su mente. Todas las acciones, tanto internas como externas, se efectúan cuando. la mente se identifica con los órganos de acción. De una manera consciente o inconsciente la mente se identifica con los centros de sensación y he aquí por qué se cometen tantos errores de que se libraría el hombre si lograra dominar su mente, pues en este caso la mente sólo se identificaría con los centros de sensación cuando la voluntad, guiada por el raciocinio, la rigiera. 

Esto es de todo punto posible, pues vemos que los terapeutas de la llamada ciencia cristiana sugieren a los enfermos la idea de que nieguen rotundamente la existencia del dolor y del mal, y aunque sus creencias son vagas y empíricas tienen mucho en el fondo de las características de la Yoga, ya que al lograr que el enfermo cure de la enfermedad sin más que negarla y ponerse en actitud mental de no sufrirla, se valen para ello inconscientemente del pratyâhâra y abstraen la mente del enfermo de los centros de sensación. 

De análoga manera proceden los hipnotizadores, que por medio de la sugestión excitan en el sujeto una especie de temporáneo pratyâhâra; pero la sugestión hipnótica sólo puede influir en las mentes flacas, y esta sugestión no tiene efecto hasta que el operador, mediante la fijeza de la mirada o cualquier otro artificio, ha colocado la mente del sujeto en morbosa y pasiva condición. 

Tanto las sugestiones del científico cristiano como las del hipnotizador son reprensibles, porque si bien de momento logran aparente éxito, acaban por producir funestos efectos, a causa de que no por la propia voluntad del sujeto se gobiernan los centros sensorios, sino atontando la mente del sujeto y entregándola como juguete a una voluntad ajena. Es como si en vez de detener con vigoroso empuje de las riendas la impetuosa carrera de un tiro de caballos, descargara otra mano sobre la cabeza de los brutos tremendos golpes hasta dejarlos turulatos. 

En dichos procesos, el sujeto pierde cada vez que se le sugestiona parte de su ya escasa energía mental, de suerte que en vez de vigorizar la mente, la debilita todavía más hasta convertirla en una masa informe con riesgo de locura. Todo empeño de regir la mente por medio de una voluntad ajena a la del sujeto, produce al fin y al cabo desastrosos efectos. 

La finalidad de las vidas terrenas por que pasa cada alma es precisamente la liberación de estas vidas, el dominio absoluto del cuerpo y de la mente, la soberanía de la naturaleza externa e interna. Toda influencia de una voluntad externa retrasa y entorpece el logro de esta finalidad, en cualquier aspecto que se ejerza dicha influencia, ya por directo gobierno de los órganos sensorios, ya forzando este gobierno por medio de una morbosa condición. 

De esta manera, lo único que se consigue es remachar un nuevo eslabón en la cadena de pasados errores y supersticiones. Por lo tanto, quien se proponga practicar la Yoga Raja, ha de ir con mucho cuidado en este punto, y no someterse jamás a una voluntad ajena, pues sin advertirlo labraría con ello su propia ruina. 

Cierto es que algunos sugestionadores benefician temporáneamente al sujeto y logran dar nueva y mejor dirección a sus inclinaciones; pero al propio tiempo perjudican a la mayoría de los sujetos al colocarlos en la morbosa condición que les anula la voluntad. Por lo tanto, es un elemento nocivo para la humanidad, aunque de su morbosa influencia no se dé cuenta, todo aquel que exige de las gentes una fe ciega en cuanto les dice y pretende someterlos a su criterio y voluntad. 

Así, pues, cada cual ha de disciplinar su mente para dominarla y valerse de ella como de instrumento para regir y gobernar sus órganos sensorios. Recuerde que mientras no se debiliten su mente y cuerpo ninguna voluntad ajena podrá captar la suya. Apártese de quien pretenda hacerle creer ciegamente en una cosa, pues aunque a los dogmatizadores les parezca que han recibido de Dios el poder de transmutar el corazón humano, están sembrando las semillas de futura destrucción. 

La pratyâhâra o concentración interna consiste en la facultad de apartar la mente de los centros de sensación, de modo que el mundo exterior no exista para el ego, y también en la de aplicar la mente con propósito deliberado a un centro de sensación, para observar, examinar y analizar un objeto externo que de por sí no haya atraído a los sentidos, sino que los sentidos se apliquen al objeto por impulso de la libre voluntad del ego. 

Cuando de esto es capaz el hombre, puede decirse que es hombre de carácter firme, de mente disciplinada, de recia voluntad, y mientras de ello no sea capaz, se verá zarandeado por las circunstancias. Muy difícil es disciplinar la mente. Dice el Bhagavad Gita: "Sin duda, ¡oh armipotente!, que inquieta y rebelde al yugo es la mente; pero a subyugarla bastan el esfuerzo sostenido y la carencia de pasiones." 

Por su propia naturaleza es la mente inquieta, vacilante, errática y acrecienta su volubilidad el deseo. Así es que ante todo, para el ejercicio de la Yoga Raja, es necesario que se apacigüe y sosiegue la mente dejándola que vague a su antojo aunque sin estimular su inquietud, sino como si fuésemos testigos de su tumultuosa agitación, pues ya se calmará como se calma toda efervescencia. 

Desde luego que no se logrará en un día ni siquiera en un mes el sosiego de la mente; pero si el ejercitante persevera en dejar que la mente actúe por sí misma, observará que según transcurre el tiempo son menos agitados y tornátiles sus pensamientos hasta que llegue el día en que esté en calma chicha el un tiempo alborotado mar mental. 

Una vez se ha dominado la práctica de la concentración mental de modo que la mente guiada por la voluntad pueda abstraerse de los centros de sensación o aplicarse a uno de ellos según convenga al ego, se procede a la práctica de la dharana o meditación, que consiste en aplicar la mente a determinado objeto, el cual puede ser en la Yoga Raja una parte del cuerpo. 

Por ejemplo, se enfoca la mente en la mano, de modo que el ego no perciba otra cosa que la mano de su cuerpo físico, y asimismo puede fijarse en un punto del corazón. Sin embargo, es mucho más difícil concentrar la mente en un órgano interno como el corazón que- en uno externo como en la mano, y para facilitar la concentración de la mente en un órgano interno es preciso recabar el auxilio de la facultad imaginativa, o sea de la imaginación. Así podrá el ejercitante fijar la mente en el corazón, imaginando situado en esta víscera en loto de luminosos pétalos en los cuales enfoque la atención. 

De la propia suerte puede enfocarse en los demás chacras o centros vitales del cuerpo físico. El aspirante a yogui debe practicar aisladamente los ejercicios, pues la compañía de otras personas distrae la mente así como también la distrae la mucha conversación y el excesivo trabajo. Tal es la eficacia de la Yoga, que aun una mínima parte de su práctica beneficia al ejercitante, pues apacigua toda excitación nerviosa y capacita para ver con mayor claridad todas las cosas. 

Además, mejorará la salud corporal y dará más flexibilidad y vigor a la voz, cuyas modulaciones se corresponderán con la índole de los pensamientos expresados por las palabras. Quienes practiquen con mayor intensidad los ejercicios, notarán al cabo de algún tiempo como si oyeran un lejano repique de campanas o verán flotantes en la atmósfera puntos luminosos que se irán agrandando poco a poco. Son estas señales de adelanto en la Yoga. 

El ejercitante que se proponga perseverar en la práctica y no tomarla por malsana curiosidad o cosa de juego, habrá de someterse a un riguroso régimen dietético, que durante los primeros meses consistirá en leche y cereales. Según se vaya refinando el organismo, notará el ejercitante que lo desequilibra la más leve irregularidad o transgresión del régimen; pero en cuanto alcance el completo dominio de sí mismo podrá escoger a voluntad su sistema de alimentación. 

Cuando el ejercitante empieza a concentrarse, el contacto de un alfiler le parecerá como si un rayo le atravesara el cerebro, pues las percepciones son más agudas cuando se sutilizan los órganos de sensación. Por estas etapas hemos de pasar todos y quienes perseveren lograrán el éxito final. El ejercitante ha de rehuir toda discusión, todo cuanto arriesgue distraerle de su propósito, sin hablar a nadie de lo que hace ni de si adelanta o no en su camino. 

Refiere una fábula india que si llueve cuando la estrella Svâti está en su ascensión, y cae una gota de lluvia en el interior de una madreperla, la gota se convierte en perla. Añade la fábula que las madreperlas conocen esta circunstancia, de modo que cuando llueve en dichas condiciones, ascienden a la superficie del mar y abren la concha para recibir la gota de lluvia e inmediatamente de recibida cierran la concha y se hunden en el fondo del mar a esperar pacientemente que la gota se convierta en perla. 

Así ha de ser el aspirante a yogui. Primero escuchar, después comprender y por último cerrarse a toda influencia externa para que las enseñanzas recibidas se conviertan en su interior en la perla de la verdad. Muy peligroso es disipar nuestras energías en la veleidosa ocupación de aceptar tales o cuales ideas tan sólo por su novedad o porque están de moda entre los intelectuales, y desecharlas con la misma facilidad para aceptar otras que parezcan más nuevas. Es necesario ocuparse en una sola cosa y estudiarla y examinarla bajo todos sus aspectos sin desistir del examen antes de llegar a una definitiva conclusión. Sólo ve la luz quien persevera en buscarla y así dijo Cristo: "buscad, y hallaréis". 

Para lograr éxito es indispensable la perseverancia y la energía en la realización del deliberado propósito.

Yoga: libertad mediante disciplina

Conferencia de B. K. S. Iyengar en Oxford, el 20 de junio de 1976. Trata acerca de como la meditación y la sabiduría (dhyana y jñana) nos conducen a una existencia simple y pura, llena de inteligencia. 

Bhoga, roga y yoga

La filosofía índica cuenta con seis corrientes principales de pensamiento:

Nyaya, Vaisésika, Samkhya, Yoga, Purva Mimansa y Uttara Mimansa (ahora conocida como Vedanta). 

El yoga es tan antiguo como la civilización. Empieza con la disciplina y el cultivo del carácter y culmina con la emancipación y la libertad. Entre el -500 y el -200, el sabio Patañjali codificó su periplo yóguico, exponiéndolo como un gran arte, ciencia y filosofía, y al mismo tiempo mostró formas para evolucionar, paso a paso, desde la periferia del cuerpo hacia el núcleo del ser, para alcanzar el cenit de la evolución.

El yoga coordina de manera armoniosa las actividades del cuerpo, la consciencia y el sí-mismo individual. Estas tres entidades actúan de manera heterogénea. El cuerpo va contra la consciencia, y ésta va contra el sí-mismo. De igual modo, el sí-mismo va contra la corriente de consciencia, o el cuerpo contra los pensamientos de la consciencia y el sí-mismo. A veces, cuerpo y consciencia pueden actuar en coordinación, pero el sí-mismo no les acompaña. El cuerpo y la mente pueden decir: "¡Fuma!", pero el sí-mismo puede no estar de acuerdo El sí-mismo guía, pero el fumador no escucha la llamada. El yoga hace que esas acciones heterogéneas se armonicen de forma homogénea mientras se escucha la llamada de la voz interior. 

La heterogeneidad es bhoga y la homogeneidad es yoga. La coordinación completa es yoga y la descoodinación es bhoga. Bhoga significa el disfrute del placer mundano y sensual. El placer sensual no le lleva a uno hacia la tranquilidad pura sino hacia roga, o enfermedad. El yoga ayuda a que la inteligencia se familiarice con el Sí-mismo. Bhoga, o placeres mundanos, nos asocia con los sentidos y la mente. El yoga asocia y une al cuerpo con la consciencia (mente, inteligencia y ego), y luego a ambos con el Sí-mismo. 

El objeto del yoga es la realización del Sí-mismo. El de bhoga es el placer sensual, que conduce de manera gradual al sufrimiento. El yoga nos guía hacia la emancipación, pero bhoga llega a roga o las enfermedades. Como los placeres incitan a excederse, nos hacen sufrir con dolor y aflicción, mientras que el yoga nos hace disfrutar de los placeres del mundo sin invitar a la enfermedad. Bhoga nos ata creando incomodidad y enfermedades, que pueden resultar en una muerte prematura. 

Ahora resulta que beber, fumar, el disfrute sensual y la meditación van juntos. ¿Cómo pueden ir juntos roga, bhoga y yoga? La moderación en bhoga y la atención intensa en el yoga es el camino de la salud física, mental, intelectual y espiritual. No vivamos una vida inánime, adoptemos en lugar de ello una forma de vida dinámica, positiva y natural mediante el proceso yóguico. El yoga nos enseña a llevar una vida natural y a experimentar la divinidad dentro de uno mismo. 

De la complejidad a la simplicidad

Patañjali, en el primer aforismo utiliza la palabra anusasanan (códigos de disciplina) y más adelante llega a pratiprasava (Y.S. II. 10), es decir, involucionar hacia el núcleo del Ser, la culminación de la búsqueda. 

Según el yoga, la mente es un sentido basto, mientras que inteligencia, ego y consciencia se consideran sentidos sutiles. La mente como es más periférica que la inteligencia, es la envoltura más externa de la consciencia. 

Patañjali enseña como pelar la capa de la mente y cómo educa citta, de manera que experimente simplicidad a través del yoga. Con esta experiencia llegan a su fin los choques de los pensamientos en el ser humano. Citta, como consciencia, actúa como el primer gran principio en el ser humano. Incluye la mente (manas), la inteligencia (buddhi) y el ego (ahamkara). Es una entidad compleja. 

No obstante, este periplo de la complejidad a la simplicidad no será nada fácil. Es un viaje que va desde un difícil y complejo estado de ser, hacia un estado simple e inocente, sin ignorancia ni arrogancia. Hoy se conoce al estado complejo de citta como estrés o tensión. Si se puede hacer frente a la vida sin estrés ni tensión, entonces se torna fácil. Este citta complejo actúa como un trampolín para pensar y actuar de cara a alcanzar el estado sereno de simplicidad y ritmo en la vida. El efecto del yoga es como el de la fragancia de las rosas cubiertas de espinas. Hay que sostener la rosa con mucho cuidado para poder disfrutar de su fragancia. De forma análoga, el cuerpo, la mente, la inteligencia, el ego y la consciencia están aguijoneados por millones de espinas que les producen un dolor insoportable. Sin embargo debe soportarse con paciencia. El Yoga enseña el arte de superar el dolor y la aflicción, así como los métodos para evitarlos. Cuando el ser humano hace frente a los altibajos de la vida, aprende probando. Al principio se está abocado a cometer errores y a sufrir. A partir de esos errores uno comprende qué está bien y que está mal, y aprende a desarrollar fuerza de carácter, evitando las espinas del deseo, que no son compatibles con la vida. Para mí, eso es educación, cuando las puertas del estudio y la comprensión abren a la emancipación. 

Todos hemos experimentado en la infancia que es la simplicidad de consciencia. Al crecer, se va haciendo difícil seguir siendo sencillos e inocentes como lo éramos en la infancia. Perdemos aquella inocencia porque nuestro comportamiento se va complicando. Cuanto más se complica más difícil parece el yoga. Para un médico el cuerpo es un objeto complejo, par aun psicólogo, la mente es un objeto complejo. Conociendo la complejidad de la consciencia y del cuerpo, un yogui intenta simplificar sus maneras y su comportamiento. Limpia el cuerpo y elimina las manchas de la consciencia, de manera que ésta experimente el Sí-mismo con una claridad cristalina, siempre pura e incolora (no teñida). 

Para comprender esta simplicidad de la consciencia y la pureza del Sí-mismo, se necesita un conocimiento maduro (paripakva jñana). Acudimos a las instituciones educativas para adquirir conocimiento. Pero para aprender yoga no hemos de ir a ninguna institución externa a nosotros mismos. Sólo hay que entrar en la propia universidad, en el interior del cuerpo, la mente y la inteligencia. El cuerpo es un centro educativo. La inteligencia es el recto, y la volición su vicerrector. Aquí la inteligencia no puede operar a menos que la ponga en marcha la volición. La volición es la fuerza de voluntad. En la terminología yóguica se llama iccha sakti o prerana sakti. La voluntad es impotente. La inteligencia y la fuerza de voluntad, al ser ambas dinámicas a su manera, se acercan y se encienden y electrifican. Cuando la mente y la inteligencia se acercan entre sí, la inteligencia se torna sumisa, porque la mente -al ser tramposa- la hace vacilar. El yoga crea un estado de equilibrio formando a la mente y la voluntad, de manera que la voluntad se agudiza y la mente se amansa. Entonces la inteligencia resplandece con claridad y pureza, saliendo de la sombra tanto de la voluntad como de la mente. 

La voluntad, la consciencia (mente, inteligencia y ego), los sentidos de percepción, los órganos de acción y el cuerpo son los vehículos del Sí-mismo. Patañjali ofrece métodos para disciplinar esos vehículos y formarlos de cara a la pureza, la pulcritud y la claridad. Esta cualidad es simplicidad y humildad, donde la arrogancia pierde su presencia. El camino del yoga es tal que en él puede encontrarse tnato disciplina como libertad. Si disciplina es la raíz, entonces la libertad es el fruto. En el yoga, disciplina y libertad, libertad y disciplina, van de la mano. 

Conocimiento objetivo y experiencia subjetiva

El conocimiento tiene dos facetas. Una es objetiva y la otra subjetiva. El conocimiento objetivo está basado en la especulación, el pensamiento y el análisis, mientras que el conocimiento subjetivo trata de verificar el conocimiento objetivo mediante la experiencia. El conocimiento subjetivo llega a través de la experiencia práctica, y el conocimiento objetivo se obtiene a través del estudio teórico. El yoga es un tema tanto práctico como teórico, pero no es una práctica ciega ni discursiva. Cualquier práctica necesita algo de conocimiento objetivo. Dicho conocimiento, o el conocimiento adquirido, se pone en práctica para experimentar la realidad del conocimiento objetivo. Este conocimiento experimentado lleva hacia el acto de repensar, reanalizar y reprocesar para prepararse de cara a una nueva vía de conocimiento. Debido a esta renovación del conocimiento, la práctica toma nuevas formas, conduciendo cada conocimiento subjetivo a una experiencia subjetiva, y al mismo tiempo esa experiencia subjetiva nos lleva a expresar fielmente el conocimiento objetivo. Este ciclo del conocimiento, desde el objetivo al subjetivo y desde el subjetivo al objetivo, produce una cierta reacción en uno y desarrolla una memoria que recuerda a una fruta madura. 

Esta memoria no es simplemente una remembranza de impresiones, sino que es como la mantequilla que es batida a partir del conocimiento y la experiencia. Esta memoria acumulada es limpiada y aclarada por nuestro proceso de repensamiento y reexperimentación. Se descartan los recuerdo erróneos e indeseados, manteniéndose los maduros. En realidad, es la memoria madura la que detiene las fluctuaciones de la mente indagadora y adquisidora. Cuando finaliza este ciclo, entonces mente, inteligencia y consciencia permanecen como un océano sin olas. 

Así pues, el método yóguico combina y armoniza los enfoques teórico y práctico, ofreciendo estabilidad para que sadhaka experimente lo real. 

De adhyatmavidya a atmavidya

Vidya significa conocimiento. Adhyatmavidya quiere decir conocimiento concerniente al Sí-mismo, con sus diversas envolturas y funciones. Conocer y entrar en contacto directo con el Sí-mismo es atmavidya. La disciplina empieza con adhyatmavidya, y la libertad llega con atmavidya. 

Así como una flor cuenta con varios pétalos, la flor del yoga cuenta con ocho pétalos u ocho disciplinas. Son yama, niyama, asana, pranayama, pratyahara, dharana, dhyana y samadhi. Estos pétalos o disciplinas nos llevan hacia la claridad de consciencia y conciencia, y florecen en adhyatmavidya (el conocimiento que libera, B.G., X.32), y en atmavidya (el conocimiento del Sí-mismo). 

Yama y niyama

Estamos muy familiarizados con los principios de yama. Si observamos con cuidado, nos damos cuenta de cuán a menudo infringimos los principios de yama a causa de la indisciplina de pensamiento y acciones. Nos convertimos en esclavos de los sentidos de percepción y órganos de acción. Los sentidos de percepción seducen y provocan la actuación de los órganos de acción. La práctica de los principios de yama amansa a los órganos de acción, y niyama educa y disciplina los sentidos de percepción para que no seduzcan a los órganos de acción. 

Asana y pranayama

Los deseos no tienen fin. La sed de deseos no puede apagarse con facilidad. Uno no se transforma en carente de deseos de la noche a la mañana. Los deseos no se dejan descartar con facilidad y no desaparecen por sí solos El método yóguico los mete en cintura y los controla de forma gradual. El periplo de la educación correcta empieza con yama. Los deseos conocidos, que son reconocibles, son controlados por las disciplinas de yama y niyama, mientras que los deseos de fuerte arraigo, que pueden no emerger con facilidad, se trabajan mediante los otros anga del yoga. La doma del cuerpo fisiológico y psicológico comienza con asana y pranayama, un punto de partida para eliminar la oscuridad de la ignorancia. La mente, que está muy cerca del cuerpo externo, es atraída con facilidad, incluso cuando existe una ligera indisposición. Las enfermedades del cuerpo, como flatulencia, resfriado, fiebre, desasosiego y otras, pueden reconocerse de inmediato, pero las enfermedades mentales no son tan fáciles de señalar. Hay que saber que la práctica de asana no sólo está destinada a la salud física, sino también para lograr una mente saludable, equilibrada y tranquila. A través del cuerpo orgánico asana hace que la consciencia penetre profundamente. Asana trata tanto la psique (mente) como el soma (cuerpo). Ayuda a conocer la mente conocida, mientras que pranayama hace emerger la mente interior desconocida. 

La práctica de asana produce mucha energía, mientras que pranayama transporta esta energía vital producida a las zonas más remotas del cuerpo, a fin de nutrirlas fisiológica y energéticamente, y para el desarrollo de la sensibilidad y la percepción consciente dinámica en la inteligencia. El fluido de energía torna a la inteligencia consciente y atenta para que sienta todas las partes del cuerpo, desde la periferia hasta el núcleo, o desde la piel al Sí-mismo. Si esta penetración está ausente, se desarrolla insensibilidad, que se transforma en terreno abonado para la enfermedad. Por lo tanto, asana y pranayama son un sistema tanto preventivo como curativo. Aunque la ciencia médica nos ha enriquecido con su comprensión del funcionamiento de los cuerpos anatómico y fisológico, no ha mostrado los cambios que tienen lugar en el cuerpo con la fusión de energía y consciencia. Asana y pranayama lo consiguen magníficamente, enriqueciendo las funciones de los vehículos del ser humano como un todo. No obstante, hay que reconocer los méritos de la ciencia moderna que nos ha regalado los miembros artificiales, los transplantes de órganos y demás. 

Pratyahara

Asana produce energía y pranayama la distribuye cuando la inteligencia alcanza cada fibra y célula del cuerpo, la energía vieja y rancia sale y se hace circular una nueva. El pranayama reduce esa energía vieja, y pratyahara la reabsorbe de todos los rincones del cuerpo. En pranayama el cerebro permanece tranquilo, mientras que en pratyahara se cultiva la sede de la mente para que permanezca silente. De este modo permanecen estables, tranquilos y silentes el cuerpo físico, el cerebro y la mente 

La nata está presente en la leche. Se bate la leche para separar la nata de la leche. Podría decirse que los diversos aspectos del yoga ayudan a la energía a saturarse, como la nata, en forma de inteligencia clara, y permiten que la energía fluya de manera ininterrumpida como dharana y dhyana desde el núcleo del ser hasta la piel, y desde la piel hasta el núcleo. Ésa es la esencia del yoga. 

No hay dhyana sin jñana

Ahora es muy normal que cualquiera hable de dhyana o meditación. Pero sin jñana (conocimiento) no hay dhyana, y sin dhyana no hay jñana. Un conocimiento maduro (paripakva jñana) conduce hacia dhyana. Desde yama a pratyahara, lo "basto cognoscible" se conoce, pero lo sutil aún no. Estos sentidos sutiles son la inteligencia, el ego y la consciencia. En dharana emerge la inteligencia con claridad y se vuelve conocida. 

En dhyana se humilla al "yo" y la "yoidad", y el practicante se transforma desde el sí-mismo individual hacia el Sí-mismo universal. De este modo, estos siete pétalos del yoga llevan al practicante a respirar la fragancia espiritual integrando el cuerpo en la mente, la mente en la inteligencia, la inteligencia en el sí-mismo y el sí-mismo en el Sí-mismo. En este estado, la inteligencia alcanza su madurez, se sosiega, se tranquiliza y serena. Ahora no hay nada que la inteligencia deba "conocer". Ése es el estado de consciencia absoluta, uno si un segundo. 

Hasta el estado de dharana existe un método, una técnica, pero para dhyana y samadhi no existe técnica alguna. Se necesita un profesor para guiar al estudiante hasta dharana, mientras que en dhyana el estudiante se convierte en el maestro y el mismo maestro que reside en el interior le guía como alumno. 

Dhyana conduce hacia Isvara pranidhana. Japa y bhajan hacen que la consciencia mire hacia el que ve. Se consideran pasos preparatorios para dhyana. 

a) Japa
A menudo suele recomendarse repetir el japa aum. La repetición de aum se considera meditación. Pero japa y dhyana no son lo mismo. Japa sadhana puede conducir a dhyana, pero japa no puede ser dhyana. En dhyana no hay palabras, no hay expresión verbal. 

Aum es una palabra. Es simbólica, pero tiene shabda o sonido. Está compuesta de tres letras: a, u y m. Estas letras no se han elegido al azar. Cuando se abre la boca, la primera sílaba que se produce tiene forma del sonido a. El mismo abrir la boca es pronunciar a. La sílaba media es u, que no es ni abrir ni cerrar la boca, sino un movimiento. Cuando se cierra la boca por completo es m. La sílaba aum es la base de todas las palabras. La creación de palabras se llama sabda brahma. Las palabras cuentan con sonidos resonantes. El sonido tiene un ritmo. Este sonido rítmico se llama nada brahma. Ningún sabda puede pronunciarse sin esas tres sílabas. Por eso se consideran divinas. 

El Alma Suprema carece de nombre o forma. Nombres y formas pertenecen a los objetos, pero el sujeto carece de nombre o forma. Dios no puede ser expresado. A pesar de ello se lo llama al Supremo con diversos nombres. 

Aum es la raíz de la expresión verbal. Aum empieza desde el ombligo y acaba en la boca, y el sonido regresa al ombligo. Incluso alguien mudo tiene una expresión propia de sonido. En el momento en que intenta expresar sus esfuerzos, esa resonancia es aum. Puede que no veamos claro que el sonido que sale tiene a, u, m. De igual modo que no podemos vivir sin alimentos, aire o agua, tampoco podemos hacerlo sin palabras. El habla es una expresión basta a base de palabras. Las palabras están presentes incluso en nuestro proceso de pensamiento, y el sonido existe en todos nuestros movimientos. 

Japa se enseña para equilibrar la mente errante. Luego se recomienda saber el significado de la palabra y, a continuación, sentir la palabra con su significado. La palabra y su significado puede ser objetivos, pero la experiencia de la palabra y su significado son subjetivos. No hay que permitir que las experiencias propias se hagan mecánicas o estáticas. Hay que desarrollar frescura de palabra, pensamiento y obra, para que la experiencia también lo sea. 

AUM es pranava. Esa palabra revela un nuevo significado cada vez que se pronuncia. Se crea un nuevo desafío que dispone a la mente en busca de las profundidades de la propia consciencia. 

Patañjali ofrece en Samadhi Pada varios métodos para la unidireccionalidad de la consciencia (citta). Japa aum es uno de ellos. El mantra aum se da a todo el mundo como dhyana, pero es japa, oración. No es dhyana. Japa no es dhyana. Japa es un medio hacia dhyana. En dhyana desaparece japa. 

b) Bhajan y bhakti
Los bhajans son composiciones musicales sobre el Señor, con el propósito de hacer que la mente errante vuelva a contemplar la naturaleza del Señor y sus alabanzas. El canto de bhajans, el acudir a templos e iglesias, el fijar la mirada en la imagen del Señor, son formas externas de expresión de devoción, mientras que la entrega total del Sí-mismo al Supremo Señor es la más sutil de las devociones, llamada bhakti, es decir, devoción y dedicación. Bhajan y japa son un tipo de preparación para hacer gravitar la mente hacia el Supremo. Bhajan y nama japa (repetición del nombre del Señor) tienen por objeto apartar la mente de los objetos sensuales y llevarla a un estado de disciplina controlada. El apego y amor por el Señor es muy superior al apego a los pensamientos mundanos. Bhajans (nama smarana) y japa preparan física y mentalmente para la devoción. Pero la auténtica devoción ha de llegar desde dentro. 

Dhyana: un camino hacia una inteligencia e inocencia maduras

La meditación es el proceso de mantener la consciencia en un estado atentamente impensante. 

La consciencia es como un imán. Los pensamientos son como un metal. Igual que imán atrae el metal hacia sí mismo, la consciencia también atrae a los pensamientos. Por ello, la meditación es mantener la consciencia atentamente impensante, o impensantemente atenta. 

Es necesario distinguir entre tranquilidad sensual y ecuanimidad espiritual. La tranquilidad sensual es impura, mientras que la tranquilidad espiritual es beatitud incondicionada. 

Una persona que duerma diez horas sólo se da cuenta del tiempo cronológico cuando se despierta. En el sueño profundo no es consciente del tiempo. No sabe si ha dormido durante una o diez horas. Su cuerpo y su consciencia (citta) se hallan en un estado carente de propósito o impensante. En el momento en que se despierta, citta se llena de pensamientos. La meditación es un estado en que se simula conscientemente esa cualidad de ausencia de pensamientos, que requiere de una tremenda acción ensimismada sin ninguna tensión ni agitación emocional. 

La meditación no es un estado negativo, sino un estado de vida positivo y puro. De igual manera que no puede expresarse la experiencia de dormir, tampoco puede expresarse la meditación, pero se vive en ella. En el momento en que se expresa, no es meditación, sino una expresión, que puede no ajustarse a las experiencias. En el sueño se está impensante, y en el momento en que uno se despierta se llena de pensamientos. En la meditación se permanece atentamente impensante o impensantemente atento. Si el sueño es un estado negativo, la meditación lo es positivo. Es vivir el momento sin dejarse atrapar en los movimientos de los momentos. En este estado de meditación desaparecen causa y efecto, se experimenta un tiempo atemporal y uno presencia el espacio intemporal. 

El tiempo psicológico tiene un principio y un final, mientras que el tiempo cronológico (kala) carece de principio y de fin. Eso es el espacio intemporal. En la meditación, tanto el estado pensante como el impensante están equilibrados. 

Una persona madura intelectualmente nunca puede permanecer en un estado de inocencia, porque su ego no le permite ser inocente, mientras que en el estado más elevado de la meditación, el ego queda silenciado y la inteligencia se vuelve inocente. Este estado de inocencia en una inteligencia madura es meditación. Aunque hemos nacido siendo seres sencillos , hemos ido creando complicaciones al ir creciendo. El yoga nos ayuda a regresar al estado de simplicidad original. 

Una existencia pura, simple y sagrada
La evolución real es la de la percepción consciente interior, que se expande y penetra en las profundidades internas y externas. Aunque es fácil sentir la pureza y la divinidad interiores, resulta difícil mantener esta percepción de manera constante. Hay que cuestionarse uno mismo y analizar por qué esta pureza divina se desvanece con tanta asiduidad y queda interrumpida sin darnos cuenta. En nuestra sadhana no hemos de perder ni pureza ni simplicidad. Hay que recargar la memoria filtrada para que vuelva a madurar, y así nos guíe por el camino correcto de la práctica yóguica y nos salve de caer de la vida purificada. El yogagni (fuego del yoga) debe arder a través de las prácticas yóguicas propias, con esa memoria madurada, hasta que se alcance el objetivo. La memoria sólo se abandona cuando se alcanza el objetivo. El objetivo es el alma. En ese estado no queda nada excepto el puro ser  que es sat. Sat es existencia pura y sagrada, libre de toda esclavitud, libre de todo. Esta libertad definitiva llega a través de una dedicadas y devotas prácticas de disciplina yóguica en la vida cotidiana.