La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón. T K V Desikachar

Krishnamacharya enseñando padmāsana

FUENTE: EL CORAZÓN DEL YOGA. TKV DESIKACHAR

Las cosas que ensombrecen al corazón 

Hay muchas definiciones del yoga y ya he mencionado algunas de ellas:

El yoga como el movimiento de un punto a otro, más alto.

El yoga como lo que reúne, lo que unifica dos cosas.

El yoga como la acción con una atención completa e incesante.

Estas definiciones tienen una cosa en común: la idea de que algo cambia. Este cambio debe llevarnos a un punto donde no hemos estado antes. Es decir, que lo que era imposible se vuelva posible; lo inalcanzable, alcanzable; que podamos ver lo que nos era invisible. Una de las razones fundamentales por la que muchas personas aceptan el yoga es para cambiar algo acerca de ellas mismas; poder pensar más claramente, sentirse mejor y actuar hoy mejor de lo que lo hicieron ayer en todos los aspectos de su vida. En estos propósitos, el yoga nos puede ayudar mucho y no necesita de ningún requisito previo para emprender este camino. Porque el yoga se origina en la India no quiere decir que nos debamos volver hindúes para poder practicarlo. Por el contrario, el yoga no requiere de una creencia en especial y si ya la tenemos, no se interpone con aquel. Todos pueden empezar y el punto donde lo hagan es muy personal, depende de dónde se encuentre cada cual en ese momento.

Krishnamacharya demostrando sanmukhi mudrā.

Después de todo, ¿por qué emprendemos este viaje? Porque sentimos que no siempre hacemos lo mejor para nosotros y para los demás. Porque a menudo notamos que no reconocemos lo suficientemente claro, las cosas que están a nuestro alrededor y en nuestro interior. Y ¿por qué pasa esto? Porque el velo de avidyā nubla nuestras percepciones. En un momento dado nuestra valoración de una circunstancia puede ser correcta o no, pero esto es algo que no podemos saber en ese momento. Si nuestra perspectiva de una situación es falsa, entonces avidyā está presente y nublará la siguiente acción. De esta forma influye en nuestros actos y sus resultados, los que deberemos enfrentar, tarde o temprano. Ya hemos hablado sobre el hecho de que, desde el punto de vista yoguístico, todo es real y nada es ilusión. Hasta avidyā, la fuente de tantos problemas, tiene un valor y es real. Todo lo que vemos y experimentamos se puede aceptar. A este concepto se le llama satvāda. El yoga dice también que todo está en un estado de cambio constante. Mañana no veremos las cosas de la misma manera en que las vemos hoy. A este concepto se le llama pariṇāmavāda.

Si continuamos un poco más con el pensamiento yoguístico, encontraremos que hay algo que puede percibir este cambio constante en las cosas porque en sí mismo no es sujeto de cambio. Esto es pūruṣa, algo muy profundo dentro de nosotros, que en realidad puede ver y reconocer la verdadera naturaleza de todas las cosas, incluyendo el hecho de que se hallan en un estado de constante cambio. Pero pūruṣa también está envuelto por el mismo velo de avidyā que cubre la mente.

Ya he descrito cómo avidyā se expresa y experimenta de cuatro diferentes maneras. Una es asmitā, el ego: “estoy en lo correcto”; “estoy triste”; “soy un maestro de yoga.” Estas son declaraciones de asmitā. Nos identificamos por completo con algo que tal vez pudiera cambiarse y que probablemente ya no nos pertenezca mañana. Otra forma de avidyā es rāga, el deseo de tener algo sin importar si lo necesitamos o no. La tercera forma es dvesa, que se manifiesta como el rechazo a las cosas y como los sentimientos de odio. Y para terminar está abhinivesa o miedo (miedo a la muerte, aferrarnos a la vida con todas nuestras fuerzas). Avidyā se puede expresar de cuatro formas posibles.

Krishnamacharya y su esposa Namagiriamma

El propósito esencial de la práctica del yoga es reducir avidyā para que, poco a poco, el entendimiento pueda salir a la superficie. Pero, ¿cómo podemos saber si hemos visto y entendido bien las cosas? Cuando vemos la verdad, cuando alcanzamos un nivel más elevado de nuestro entendimiento normal diario, algo profundo dentro de nosotros está muy tranquilo y en paz. Entonces sentimos el contento de que nada nos pueden quitar. No es la clase de satisfacción que se deriva de contemplar objetos hermosos. Es mucho más que eso. Es una satisfacción profunda dentro de nosotros que está libre de los sentimientos y de los juicios. El centro de este contexto es pūruṣa.

El yoga es tanto el movimiento hacia un punto como la llegada a éste. El yoga que ejercitamos y por el cual, a través de la práctica, podemos progresar, se llama kriyā yoga. El Yoga Sūtra lo define como estar formado por tres componentes: tapas, svādhyāya e īśvarapraṇidhānā.

Tapas no significa penitencia ni castigo, sino que es algo que hacemos para mantenernos saludables en cuerpo y mente. Es un proceso de limpieza interna; quitamos las cosas que no necesitamos. 

Svādhyāya es el proceso de descubrir poco a poco, dónde estamos, quiénes somos, qué somos, etc. Nuestra práctica de āsana empieza precisamente con estas preguntas. Damos el primer paso al observar la respiración y el cuerpo. Lo hacemos una y otra vez, con la esperanza de que con el tiempo, desarrollaremos un entendimiento más profundo de nosotros mismos y de nuestro estado actual. De esta forma también aprendemos a reconocer cuáles serán nuestros próximos pasos. Si seguimos el Yoga Sūtra, esta cercana conexión con svādhyāya será verdadera en la práctica de todo tipo de yoga. 

La acepción literal de īśvarapraṇidhānā es “rendirse con humidad a Dios.” En kriyā yoga existe la libertad para aceptar a Dios o no. El sentido de īśvarapraṇidhānā en el contexto de kriyā yoga se relaciona mucho más con una clase especial de atención al actuar: valoramos más la calidad de la acción y no los frutos que se obtengan de ella.

El primer paso de nuestra trayectoria normal de acción sería decidir una meta y después, teniéndola en mente, empezar a trabajar por ella. Pero, es fácil que nuestra meta cambie o, aún más, desaparezca. Por ejemplo, alguien piensa que necesita hacer un millón de dólares y se pasa dos o tres años trabajando hacia este fin. De repente descubre que dicha meta ya no le es útil, ya que ha perdido su significado y es reemplazada por otra totalmente distinta pero mucho más importante. Debemos permanecer flexibles para que podamos reaccionar ante los cambios de nuestras expectativas y viejas ideas. Mientras más distantes nos encontremos de los frutos de nuestro trabajo, estaremos en mejor disposición para hacerlo. Y si nos concentramos, más en la calidad de los pasos que damos por el camino que en la meta en sí, entonces también evitaremos desilusionarnos si no podemos alcanzar el objetivo exacto que nos habíamos impuesto. El significado de īśvarapraṇidhānā en el kriyā yoga (1)   es poner más atención al espíritu con el que actuamos y ver menos hacia los resultados que nuestras acciones nos puedan traer.

(1. La pregunta sobre la actitud que adoptamos hacia nuestras acciones es capital para la definición de īśvarapraidhānā que nos da el Yoga Bhāsya, el comentario más antiguo en el Yoga Sūtra. Ahí está escrito: īśvarapraidhānā es ceder toda acción a Dios, la renuncia del deseo de los frutos de toda acción.”)

Avidyā cambia de acuerdo a la forma en la que se manifiesta, ya sea asmitā, rāga, dvesa o abhiniveśa. Algunas veces se manifiesta como ansiedad; otras aparecerá como apego, rechazo, avaricia, etc. No siempre están presentes en la misma proporción los cuatro aspectos de avidyā. A pesar de que normalmente todos están ahí, por lo general uno o dos dominan y los demás acechan en el fondo.

Si por un momento la modestia se apodera de nosotros, no significa que hemos sobrepasado nuestra tendencia de una búsqueda personal. Nunca sabemos cuándo aparecerá más claramente alguna forma particular de avidyā. Es como sembrar semillas: tan pronto como reciben agua, fertilizante y aire, empiezan a crecer. Cada semilla tiene sus propias condiciones y tiempos para crecer mejor. Así puede pasar que un deseo (rāga), nos conduzca a hacer algo que nuestro orgullo, nuestro ego (asmitā) hayan prohibido. O que el propio deseo de hacernos notar (asmitā) sea tan grande que sobrepase nuestra ansiedad (abhiniveśa), porque tenemos que probar qué grandes héroes somos.

Nunca nos debemos sentar cómodamente, con un aire de suficiencia, cuando parezca que ya nos hemos librado de avidyā. Debido a que sus cuatro fases no siempre aparecen en la superficie, debemos estar conscientes de que sus poderes e intensidad pueden seguir cambiando. Algunas veces avidyā es apenas visible en alguna de sus formas y otras nos agobia. Ya que hay tantos niveles de avidyā, debemos permanecer atentos y alertas en nuestras acciones y mantener nuestros esfuerzos para atenuar su influencia. Seguramente indica un gran progreso el que alguien haya disfrutado por años de una mente y de un espíritu claro. Pero avidyā puede golpearnos de repente como un terremoto otra vez. Es por eso que hacemos énfasis en que nuestra práctica de yoga (la lucha por un entendimiento más profundo), debe continuar hasta que avidyā se reduzca al mínimo.

Una práctica y una contemplación de pocos días puede ayudar por algún tiempo, pero los beneficios no durarán por siempre. Debemos poner piedra sobre piedra; es un proceso gradual. Nos debemos comprometer con estas prácticas constantemente porque, a pesar de que podemos estar hoy más lejos que ayer, podríamos resbalar un escalón mañana. Se nos pide que estemos siempre activos hasta que las semillas de avidyā se quemen y no puedan germinar más. Mientras estén allí, nunca sabremos si brotarán o no. La práctica del yoga ayuda a prevenir que estas semillas germinen y crezcan de nuevo. Avidyā está muy relacionada con la inacción, aún ésta tiene consecuencias. El Yoga Sūtra dice que el grado de influencia que avidyā tiene sobre nuestras acciones, determinará si sus efectos son positivos o negativos.(2.Yoga Sūtra 2.12)

El Yoga Sūtra hace una distinción entre dos clases de acción: la que reduce avidyā y trae el verdadero entendimiento y la que lo incrementa. Aumentamos avidyā al alimentarla y la reducimos dejándola sin comer; nuestras acciones animan o desaniman a avidyā para que crezca. Todo lo que hacemos en yoga tiene como meta la reducción de avidyā, ya sea en la práctica de āsana, prāṇāyāma o meditación, en la observación atenta, la búsqueda personal o al revisar una pregunta en especial.

Todo lo que hacemos tiene una consecuencia 

Cada una de nuestras acciones muestra sus efectos de forma inmediata o después de un tiempo. Cada acción tiene una consecuencia. Puede tomar la forma de un residuo que sea el resultado de una acción, que en su momento influenciará al siguiente acto. Por ejemplo, alguien con quien nos hemos comportado de manera amigable, llevará algo de nuestra simpatía a su siguiente encuentro. Es un proceso continuo: la primera acción influye en la siguiente y así sucesivamente, ad infinitum. Esa es la razón por la cual es mejor que estemos alertas en todas nuestras acciones.

¿Qué posibilidades hay para prevenir las acciones que tengan consecuencias negativas, de las que después nos podemos arrepentir? Una posibilidad es dhyāna, que en este contexto significa “reflexión” (3. Yoga Sūtra 2.11) y puede tomar varias formas. Por ejemplo, cuando enfrenta una decisión importante, imagine qué pasaría si hiciera exactamente lo opuesto de lo que sus instintos le sugieren (4. Yoga Sūtra 2.33 y 2.34 presenta esta idea como pratipakṣabhāvana). Trate de ver la consecuencia de su decisión lo más real posible. No importa qué es o qué sienta, antes de tomar una decisión importante y de que realice una acción, debería darse la oportunidad de considerar el asunto con una mente abierta y con un cierto grado de objetividad. A este respecto dhyāna es una consideración silenciosa y alerta, una meditación. El propósito es liberarlo de las ideas preconcebidas y evitar las acciones que después pueda lamentar y traerle más problemas (duḥkha) a usted.

Dhyāna fortalece la autosuficiencia. El yoga nos hace independientes. A pesar de que muchos de nosotros dependamos de psicólogos, gurús, maestros, drogas o lo que sea, todos queremos ser libres. Aunque los consejos y la guía son de utilidad, al final nosotros mismos seremos los mejores jueces de nuestras propias acciones. Nadie está más interesado en mí que yo. Con la ayuda de dhyāna encontramos nuestros propios métodos y sistemas para tomar decisiones y entender mejor nuestro comportamiento.

Para permanecer apartados de nuestras acciones, hay otras formas que nos pueden decir qué pasaría si actuáramos de forma diferente a la que nos propusimos. Estas serían ir a un concierto, caminar o hacer algo diferente para calmar nuestros pensamientos. Todo este tiempo nuestra mente sigue trabajando inconscientemente, sin ninguṇa presión externa. Al desarrollar otras actividades ganamos cierta distancia. Sin embargo, pronto llegará el momento de pensar en los pros y los contras de la decisión que se debe tomar. Puede ser que con calma y poniendo distancia de por medio, optemos por una mejor decisión. Salirse de una situación para poder verla desde otra perspectiva se llama pratipakṣa. La misma palabra describe el proceso de considerar otro posible curso de acción (5. Yoga Sūtra 2.33). El tiempo que se pasa en dhyāna es en extremo importante. Nuestras acciones alcanzan calidad a través de una reflexión personal.

Duḥkha es otra noción muy ligada con avidyā. Algunos términos tales como “sufrimiento,” “problemas” o “enfermedad” sirven para explicar el significado de duḥkha, pero es mejor describirlo como el sentimiento de estar apretados. Dukha es una cualidad mental que nos da el sentimiento de agobio. No se compara con un dolor físico. No se necesita percibirlo para experimentar un sentimiento de gran duḥkha. La mente es el nivel donde trabaja y no es otra cosa que un cierto estado mental, en el cual experimentamos cierta limitación en nuestra capacidad para actuar y entender. Aun si no tenemos la necesidad de expresar nuestros sentimientos llorando, de alguna manera nos sentimos muy molestos en nuestro interior, dolorosamente limitados y restringidos.

Cuando sentimos una sensación de ligereza y abertura en nuestro interior, entonces estamos experimentando lo opuesto a duḥkha, un estado llamado sukha (6. Una traducción literal nos puede ayudar a entender estos términos, los que se usan una y otra vez en el Yoga Sūtra, kha significa algo como “espacio,” y su “feliz,” “fortuna” o “bueno.” Una metáfora gráfica para duḥkha como el opuesto de sukha es un cuarto oscuro.) El concepto de duḥkha juega un importante papel, no sólo en el yoga sino en todas las filosofías importantes de la India. Hay duḥkha en diferentes momentos de la vida de cada ser humano. Todos tenemos la meta de eliminar duḥkha. Eso es lo que Buda enseñó y por lo que Vedānta se esfuerza. Esto es lo que el yoga trata por alcanzar.

Duḥkha emerge de avidyā

¿Cuál es la relación entre duḥkha y avidyā? Cada acción que se origina en avidyā siempre conduce a una u otra forma de duḥkha. A menudo sucede que no vemos nuestro avidyā como presunción, deseo, odio o miedo, sino que sólo percibimos el resultado, el duḥkha. Se puede expresar de muchas maneras diferentes; nunca sabemos cómo, hasta que nos acosa. Algunas veces podemos sentirnos literalmente como si nos estuviera asfixiando; otras sólo notamos duḥkha en nuestros pensamientos y sentimientos. Sin tomar en cuenta la forma que adopte, es seguro que duḥkha aparecerá cuando nuestras acciones hayan surgido de avidyā. Una acción que está apoyada por una mente clara, no puede ocultar avidyā dentro de ella. En consecuencia, de alguna manera hay acciones que nunca tienen un aspecto negativo y otras que creíamos buenas, pero que después reconocemos que nos trajeron duḥkha.

Aún más, duḥkha puede emerger de nuestros esfuerzos para progresar por nuestro camino del yoga. Cuando vemos algo que nos gustaría tener, duḥkha no está presente al principio. Empieza a tomar posesión cuando no podemos conseguirlo. Muy seguido, las personas sufren por esta clase de duḥkha, precisamente cuando están en el proceso de mejorar sus vidas. Se vuelven tan sedientas por la verdadera percepción, que no pueden alcanzar esta nueva calidad de entendimiento y acción tan pronto como quisieran. En la gran literatura espiritual de la India, hay varias historias de personas que luchan por ser mejores, pero que por tener tanta prisa logran tan poco, que desarrollan duḥkha y son infelices. Y esto sucede a pesar de que han tratado de cambiar algo para mejorar.

También hablamos de duḥkha cuando no podemos sentirnos cómodos en una nueva situación. Dukha puede surgir al usarse sólo para ciertas cosas y no insistir en nada más. Nos sentimos incómodos cuando se alteran nuestros hábitos. Si no podemos continuar nuestra vida en la forma habitual, lo que experimentamos es una perturbación. Esta forma de duḥkha surge de nuestras acciones que nos han traído un sentimiento de satisfacción.

También duḥkha puede generarse desde otra dirección. Algunas veces el proceso de darnos cuenta que nuestro antiguo camino ya no es bueno, nos puede causar dolor y duḥkha. Esta es la razón por la cual algunas veces es difícil dejar a un lado cierto comportamiento al reconocer que ya no es productivo. Nos puede doler mucho separarnos de un patrón que hemos estado usando. Depende de nosotros encontrar el por qué de esto para que podamos sobrellevar la situación (7. Los diferentes procesos de duḥkha que se discuten aquí se distinguen entonces: por la incapacidad de percibir o aceptar un cambio que surja de pariṇāma-duḥkha; por la situación donde no se puede satisfacer una necesidad surge tāpaduḥkha; por la dificultad para dejar los hábitos emerge saṃskāraduḥkha. En el Yoga Sūtra 2.15 se puede encontrar una discusión de las diferentes causas de duḥkha.)

Duḥkha emerge del guṇa

Para comprender duḥkha debemos entender las tres cualidades de la mente que describe el yoga. Estas son: tamas, rājas y sattva, y en conjunto se les conoce como el guṇa.^{8 (}8. El concepto de los tres guṇa no se presenta a detalle en el Yoga Sūtra, sin embargo, hace referencia de ellos en 2.18 y se presuponen en el Yoga Sūtra constantemente. Se explican en los textos de Sāṃkhya, donde los guṇa se resumen en esas tres cualidades que son peculiares a todo el material (al que también pertenecen nuestros pensamientos, sentimientos y todo el rango de nuestra actividad mental), pero no puruṣa. Aun más, el movimiento de los tres guṇa puede ser la razón de duḥkha. Ver el Yoga Sūtra 2.15.)

El tamas describe un estado de pesadez y lentitud en sentimientos y decisiones. Digamos que cuando tiene que dar una conferencia lo ataca un sentimiento de gran somnolencia. De repente le cuesta mucho trabajo permanecer alerta, y como consecuencia, su audiencia (y usted) se sentirá desilusionado y al final podrá experimentar duḥkha. Esta clase de letargo es lo que tamas significa. Existe una situación diferente cuando ya es hora de ir a dormir pero su mente dice “¡Apúrate, vámonos! ¡Vamos al cine! ¡Debes ir al cine! ¿Cómo es que quieres ir a la cama ahora?” A esta cualidad de la mente le gustará la acción y el baile. Se le llama rajas y también produce duḥkha. La tercera cualidad de la mente describe la ausencia de las otras dos. No existe la pesadez y el letargo ni la prisa y la inquietud, sino sólo la claridad. Se llama sattva y duḥkha no puede surgir de esta cualidad. 

Estas tres cualidades están sujetas a sus propios ciclos, algunas veces prevalece uno y a veces el otro. Sólo sattva, claridad, es totalmente positiva en el sentido de conducirnos a una reducción de duḥkha. Rajas y tamas nos pueden guiar a duḥkha. Por ejemplo, si en realidad necesito dormir y quiero hacerlo, entonces mi mente está en tamas y es bueno. Pero si voy a dar una conferencia o me gustaría asistir a una, y el estado de la mente está predominantemente en tamas, me causa muchas dificultades. 

Todos los factores que conducen a que duḥkha ocurra, trabajan en nosotros como fuerzas que reducen nuestro espacio y libertad y al final nos limitan. Si estamos lo suficientemente alertas, siempre nos podremos dar cuenta del juego de estas fuerzas dentro de nosotros. A través de nuestra práctica de yoga estamos atentos para darnos cuenta de estos movimientos internos, para reducir las limitaciones resultantes y evitar que ocurran en el futuro. Cuando estamos conscientes de duḥkha y lo vemos como algo que hay que enfrentar, también podemos encontrar el camino para deshacernos de él. Es por eso que estar conscientes de duḥkha es el primer paso para liberarnos de él. 

Para finalizar, el yoga dice que hay un estado llamado—kaivalya en el cual alguien está libre de los asuntos externos que causan tales problemas y generan duḥkha.9 Digamos que tengo un radio que significa mucho para mí. Un día mi hijo lo rompe, me pongo furioso y me enojo con él, aunque lo haya hecho sin querer. De hecho no me debería de haber enojado, después de todo era sólo un radio. En efecto, debería mejor convencer a mi hijo para que sea más cuidadoso; también debo ser suficientemente flexible para ver lo que pasó en realidad. Un poco de tolerancia siempre reduce duḥkha. 

EL CORAZÓN DEL YOGA

TKV DESIKACHAR

Índice

1. La vida y el yoga de Śrī T. Krishnamacharya, UNA ENTREVISTA CON T. K. V. DESIKACHAR

2. El yoga: concepto y significado

3. Los principios de la práctica de asanas 

4. La construcción cuidadosa de una práctica de yoga

5. Variaciónes de āsanas

6. PRANAYAMA I

7. PRANAYAMA II
8. PRANAYAMA III

9. PRANAYAMA IV

10. Los bandhas
11. La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón

12. La comprensión del yoga: las acciones dejan huella

13. La comprensión del yoga: el mundo existe para verse y descubrirse

14. La comprensión del yoga: Vivir en el mundo. TKV Desikachar

Yoga Sutras: Sadhana Pada I.17 (con comentarios de Vyasa)

Estudio y recopilación de Jose Ofroy

YOGA SUTRA I.17

vitarka-vicārānandāsmitā-rūpānugamāt saṃprajñātaḥ ||17||

"Práctica y desapego desarrollan cuatro tipos de samadhi: autoanálisis, síntesis, beatitud y la experiencia de puro ser"

B. K. S. Iyengar

"El estado de yoga se asocia con el conocimiento trascendente del objeto de contemplación cuando se acompaña de asociaciones verbales o sutiles, junto con sensación de felicidad y de conciencia de existencia individual."

saṃprajñātaḥ

con conocimiento trascendente

vitarka-vicāra-ānanda-asmitā-rūpa-anugamāt

se acompaña de asociaciones verbales o sutiles, sensaciones de felicidad y de conciencia de existencia individual


INTERPRETACIÓN POR AUTOR

Vyaas Houston: (Nirodha, el proceso de finalización de los vṛttis es) saṃprajñāta-cognoscitivo, cuando al conectar con formas percibidas sensorialmente o sutiles, se tiene un sentimiento de felicidad o la sensación (personal) de “Yo soy”.

Georg Feuerstein: [El éxtasis que procede del estado de restricción] es consciente (saṃprajñāta) al estar conectado con el razonamiento, la reflexión, la felicidad o la “soy-dad” (asmitā).

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj: Saṃprajñāta surge de la asociación con el pensamiento discursivo, la reflexión, la felicidad y la “soy-dad”.

P. V. Karambelkar: Saṃprajñāta (es decir, conocido en su totalidad y en todos sus detalles) (samādhi se compone) (de cuatro etapas componentes que son) acompañado por (respectivamente) razonamiento, deliberaciones, felicidad y (puro sentido de) (yo) “soy-dad”.

James Haughton Woods: [La concentración se vuelve] consciente [de su objeto] asumiendo las formas de deliberación [sobre un objeto grosero], de reflexión sobre objetos sutiles, de alegría o de sentimiento de personalidad.

Pandit Usharbudh Arya: Saṃprajñāta, el samādhi de la sabiduría, se da mediante el acompañamiento de las apariencias de pensamiento grosero (vitarka), pensamiento sutil (vicāra), éxtasis (ānanda) y “soy-dad” (asmitā).

Fernando Tola y Carmen Dragonetti: Debido al acompañamiento de vitarka (análisis de objetos toscos), vicāra (análisis de objetos sutiles), ānanda (felicidad) y asmitā (conciencia de existencia), (el citta-vṛtti-nirodha: represión de los procesos mentales) es saṃprajñāta (con conocimiento).

—Vitarka o “pensamiento” se refiere al superconocimiento que tiene lugar durante el énstasis, cuando el objeto pertenece a la realidad visible de la naturaleza. Vicāra o “reflexión” se aplica a los procesos enstáticos que se centran en un objeto perteneciente a la estructura profunda de la naturaleza, tal como “las energías potenciales” (tanmātras) o los sentidos (indriyas). “La alegría” y la “soy-dad”, sin embargo, deben considerarse como fenómenos que acompañan a cada énstasis cognitivo. Las explicaciones de los comentadores clásicos sobre este punto parecen extrañas a la jerarquía establecida por Patañjali para estos estados, y parece incorrecto considerar ānanda y asmitā como niveles independientes de samādhi (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Aunque el éxtasis (samādhi) implica la fusión de sujeto y objeto, en los niveles más bajos esta conciencia unitiva se encuentra aún asociada con todo tipo de fenómenos psicomentales, incluyendo el surgimiento espontáneo de pensamientos, sentimientos de felicidad y sentimiento de permanecer presente como una entidad individual. Patañjali denomina esto último como “soy-dad”. Los cuatro tipos de fenómenos citados indican diferentes niveles de ésta forma de éxtasis (Feuerstein, Georg “The Yoga Tradition” pag 289-290).

—El samādhi sucede de forma gradual. Primero razonamos. Esto es lo que llamamos vitarka, que se apoya mucho sobre la lógica, el razonamiento. Luego vitarka se para porque no puede seguir así. Después reflexionamos, pensamos un poco mas calmadamente. A esto se le llama vicāra. A medida que esta reflexión se sutiliza, se da asmitāsamādhi. Aquí, asmitā significa que dos cosas son una; el sentimiento "soy uno con ello". Luego, entendemos. En este momento sentimos un estado de felicidad llena. Esto es ānanda. Finalmente, sentimos que hemos entendido lo que esperábamos entender. De hecho, ānanda precede a asmitā en el sūtra, pero son idénticos. Ānanda es la expresión de la experiencia de asmitāsamādhi. Aquí, asmitā se refiere a que la mente se une con el objeto de meditación. Este es el proceso de samādhi. Primero hay oscilación de la mente. Luego se reduce la lógica superficial. El proceso se convierte en interior, profundo y sutil. Cuando la reflexión es muy sutil, se llega a un punto en que comprendemos que hemos entendido. No hay duda. En este momento, el efecto es el estado de ānanda (Desikachar, TKV "Yoga").

—La práctica perseverante y el desapego preparan la mente para pasar de la dispersión mental a la contemplación sobre un objeto. Esta contemplación pasa cronológicamente por cuatro estados. La contemplación no es un estado de vaciedad o nadeidad —mas bien todo lo contrario. En contemplación se percibe la realidad profunda —la esencia del objeto— que sirve como punto de partida para la meditación. En este nivel de perfecta orientación, la mente capta primero al objeto mediante un proceso de reflexión y análisis que utiliza la memoria, las palabras y las imágenes libres de la distorsionada interferencia de la personalidad. Este es el primer acercamiento al objeto y permite una comprensión general (vitarka). Sigue una captación mas intuitiva de naturaleza sorprendente que parece surgir del espacio mas profundo (vicāra). Luego, este conocimiento y experiencia nos inunda con alegría o beatitud (ānanda), volviéndonos completamente conscientes de estar vivos (asmitā). Esta conciencia individual ya no es egocéntrica e individualista —transciende la individualidad (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—Moviéndose en libertad (kaivalya) y a la luz de la inteligencia discriminativa (viveka), el hombre mira lo que es, dentro y fuera, y lo somete a la prueba del razonamiento lógico. Este enfoque crítico niega todo lo que es impropio de lo que realmente es, y se mueve con lo que es propio de la existencia en su totalidad. Este movimiento madura en savitarkasamādhi. El razonamiento lógico tiene sus limitaciones pero no así la libertad que produce una aspiración interior que nos hace movernos ahora en asociación con vicāra, que es la inteligencia investigativa. Es una investigación libre de lo que es, una exploración interminable de la esencia misma de la vida y del ser. Este movimiento florece en savicārasamādhi. Este movimiento mismo, llevado hacia adelante, junto con el movimiento de la existencia en su totalidad, madura en una sensación de bienaventuranza, que es sānandasamādhi. Asimismo, este sānandasamādhi madura, además, en un sentido del puro yo-soy, vacío de toda tensión, que generalmente se asocia con el ego dominado por la tensión. Todos estos cuatro géneros de samādhi pertenecen a una visión calificada de la existencia en su totalidad. Es calificada porque necesita algo, algún apoyo, a fin de marchar al mismo paso con el sutil movimiento de la realidad existencial. De ahí que estos cuatro géneros de samādhi se agrupen bajo un título: samprajñāta (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

VOCABULARIO

vitarka-: pensamiento discursivo, deliberación, consideración; 1) argumentación sobre objeto tosco, asociación verbal; 2) percepción sensorial (con o sin argumentación objetiva).

—Vitarka significa generalmente “pensar sobre algo concreto” o “contemplar”, pero en yoga tiene el significado técnico de “conocer”, en el sentido de identificarse con un objeto sthūla (grueso) incluido dentro de los dieciséis viśeṣa (tattva concretizados). En términos prácticos, hace referencia a la internalización del objeto captado (grāhya) por medio de una intensa meditación (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—Vitarka es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades toscas de un objeto denso, siendo objeto denso, en general, todo aquello que cae bajo nuestros sentidos (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali").

—Vitarka es la modificación mental producida por una ilusión verbal (vikalpa) en la cual se confunden el nombre del objeto, el objeto en si y su conocimiento. Los objetos que pueden observarse y captarse por los órganos de los sentidos son los objetos groseros. Realmente son los objetos que, una vez captados por los sentidos, se presentan ante la mente con una identidad propia. Así, una vaca sería un conglomerado de rasgos y características que se presentan como un único objeto. Cuando tal objeto se adopta para la concentración junto con la palabra que lo nombra, esto se denomina savitarka, mientras que si no hay tal vitarka se denomina nirvitarka. Ambas concentraciones son samprajñāta relativas a vitarka (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Vitarka es un acto de implicación mediante el pensamiento deliberado y el estudio, que conduce al punto final o causa primera. Es un intento para distinguir la causa del efecto, un proceso razonable de investigación experimental desde lo grueso a lo sutil. El análisis intelectual, vitarkasamprajñāta, al tratarse de una función cerebral, produce un conocimiento relativo y condicionado. Es grosero, carece de refinamiento. Mas adelante se divide entre deliberación, savitarka, y no deliberación, nirvitarka (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

vicāra-: reflexión, investigación; 1) argumentación sobre objeto sutil, asociación sutil; 2) examen de distintas alternativas; 3) sutil (con o sin reflexión interna).

—Vicāra significa conocimiento diferenciador. Es un proceso de investigación, reflexión y consideración a través del cual se detienen las conjeturas intelectuales y el sādhaka desarrolla agudeza, refinamiento y sutilidad mental. También se divide entre razonamiento, savicāra, y no razonamiento, nirvicāra (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—Vitarkavicāra es un modo de razonamiento en el que se introduce una hipótesis y se consideran dos casos: que la hipótesis sea cierta y que sea falsa. Concretamente, vitarkavicāra, sería el modo de afirmar A probando tanto que B conduce a A, como que –B también conduce a A, siendo B la hipótesis dada (Semenov, Dimitri “Yoga Sūtra of Patañjali“)

ānanda-: gozo, disfrute, felicidad, placer sensual, bienestar, placidez.

—Aunque en la teología vedānta, ānanda se refiere a la suprema e indestructible “felicidad” de la conciencia absoluta, apareciendo de esta forma como una de las tres características de Brahman en su aspecto de satcitananda, en el contexto del samprajñātasamādhi se refiere al estado condicional de “rapto” o “intensa felicidad” como resultado de la trascendente identificación con los tanmātra (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

asmitā-: “soy-dad”, “yo-idad”, “ego-idad”; 1) sensación de estar vivo, conciencia de ser o existir individualmente (no debe confundirse con el egoísmo), experimentación de sí mismo como ser individual; 2) personalidad, individualidad (ahaṃkāra).

—Asmitā significa literalmente “la soy-dad”. Es una palabra formada por asmi, que significa “(yo) soy” y tā, sufijo que forma sustantivos abstractos y corresponde al sufijo –(i)dad del castellano. Debemos entender por la palabra asmitā: “la conciencia del (yo) soy”, “la conciencia del (yo) existo”. Aunque el término asmitā se refiere fundamentalmente a la noción de “ser”, “existir”, con todo involucra en sí la noción de “yo” expresada por la desinencia verbal de primera persona del singular –mi. La palabra asmitā no se refiere al mero ser, a la mera existencia, sino a la conciencia de ser, de existir, ya que el término asmi, que forma parte de la palabra, es propio de un sujeto que proclama su existencia y que con esa palabra expresa su conciencia, su sensación, su sentimiento de que él existe (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali" pag. 96-97).

rūpa-: forma física, apariencia externa, representación material.

anugama (anugamāt): (m, abl, sg) debido a la conexión, mediante la asociación; 1) mediante el acompañamiento; 2) a partir de la conexión.

samprajñāta (samprajñātaḥ): (m, nom, sg) con conciencia, cognoscitivo, distinguido, discernido, conocido de forma correcta; 1) estado mental acompañado de conocimiento completo, intuitivo o trascendente acerca del objeto de contemplación.

VYASA — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

athopāya-dvayena niruddha-citta-vṛtteḥ katham ucyate samprajñātaḥ samādhir iti—


¿Qué es el samprajñātasamādhi de la mente (en el cual) ha cesado (la falsa identificación con) los procesos mentales gracias a los dos métodos (práctica y desapego) mencionados anteriormente?

—¿Qué sucede cuando se suspenden totalmente los cinco tipos de “fluctuación”; cuando, en otras palabras, la conciencia se detiene sobre si misma? En Yoga se niega con fuerza que el nirodha conduzca o sea equivalente a la mera catalepsia o trance. Mas bien se concibe como un estado de “disposición” en el que la conciencia se abre a la posibilidad de un nuevo modo de experiencia conocido como énstasis o samādhi. No obstante, el nirodha solo es una condición previa necesaria, no suficiente para la conciencia enstática. Parece que también se requiere la “gracia” de lo “supremo” (īśvara) (II.45). El rasgo mas característico del énstasis es la experiencia de identificación entre sujeto y objeto (I.41). No se trata de un proceso nebuloso sino que se acompaña de una super-vigilancia. Realmente, es una aguda toma de conciencia y sentimiento de la realidad que tipifica la experiencia enstática y la diferencia de otras formas de conciencia ordinarias y extraordinarias (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").


—En este estado de samādhi —que además de “samādhi de conocimiento integrador”, puede denominarse “samādhi cognoscitivo” o “samādhi con soporte cognoscitivo”— la mente se halla tan intensamente concentrada sobre un único objeto que todos los vṛttis extraños quedan disueltos. Citta toma la forma de su objeto, y el meditador se identifica con él. Puesto que todos los objetos perceptibles son manifestaciones de prakṛti —la fuente primera de extensión y perceptibilidad— cualquier objeto es una “puerta” potencial a esa fuente; y puesto que la mente también es un objeto con origen en prakṛti, tales “puertas” se abren a las capas mas profundas de nuestra auténtica naturaleza. El punto crucial es que, según la metafísica del saṃkhyayoga cuando prakṛti da origen a las cada vez mas densas y perceptibles “capas de sustancia” (tattvas), ella misma, como si dijéramos, no se “vuelve” o “transforma” en tales capas. Mas bien, permanece como el substrato indiferenciado de un universo multidimensional de aparentes objetos individuales. Cómo o en qué forma se percibe un objeto concreto —sea “grueso” o materia física, materia “sutil”, o el fundamento de toda fuente material— no depende del objeto en si, sino de la profundidad de percepción por parte del perceptor; y es ésta “profunda percepción” lo que trata de alcanzar el entrenamiento mental del yoga (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").


vitarkaś cittasyālambane sthūla ābhogaḥ,


(En samādhi) con vitarka, se mantiene la experiencia de objetos materiales en su forma mas grosera.

—¿Cómo debe comprenderse el vitarka-samādhi?  Todas las formas de éxtasis cognitivo o basado en un objeto (samprajñātasamādhi) son un peculiar acto poético en el que la conciencia asume la identidad del objeto contemplado. Así por ejemplo, el yogui medita sobre una representación visual de la deidad (Śiva, Viśnu, Kali, etc.). Contempla la imagen y luego la reproduce mentalmente. En el momento en que la mente deja de producir pensamientos automáticos y se da una perfecta inhibición sensorial (pratyāhāra) sin entrar en el estado de sueño o ensoñación, y con el objeto contemplado firmemente establecido en la mente en estado de concentración (dhāraṇa), entonces los remolinos mentales (vṛtti) se encuentran bajo control. En un momento impredecible, mientras tiene lugar este control, la mente experimenta una revolución interior. El objeto contemplado (es decir, la deidad visualizada) invade la conciencia de tal forma que el yogui se vuelve, como si dijéramos (iva), idéntico al objeto contemplado. Ahora se experimenta internamente como la deidad (es decir, como Śiva, Viśnu, Kali, etc.). Cuando este extraordinario estado de unificación mental se acompaña de pensamientos espontáneos y claros como el cristal, se trata del vitarka o savitarkasamādhi. Tales pensamientos espontáneos pueden ser, por ejemplo, ideas como “soy Śiva”, “soy feliz” o “todo esta dentro de mi”. Es importante darse cuenta que los “pensamientos” que aparecen durante el samādhi son cualitativamente diferentes de los experimentados normalmente. De acuerdo con los tres primeros sūtras, esta claro que los cinco “remolinos” (vṛtti) deben eliminarse para que acontezca el samādhi. Su eliminación se logra mediante la meditación (dhyāna), el séptimo miembro del camino de ocho pasos de Patañjali, tal como se especifica en el sūtra II.11. A fin de comprender esto, necesitamos saber la distinción entre los términos relativos de vṛtti y pratyaya. El primero son los cinco tipos específicos explicados en los sūtras I.5 a I.11. El término pratyaya —“idea que surge” (J.H. Woods) es un concepto mas coherente. Incluye los vṛttis pero no de forma exclusiva. También incluye el tipo de pensamientos generados en las distintas etapas del extasis cognitivo (samprajñāta-samādhi). En este tipo de samādhi no hay incoherencias o pensamientos “simples”. Al contrario, las intuiciones que surgen de forma espontánea (prajñā) -una especie de pratyaya- tienen lugar en medio de una situación de felicidad extática y son luminosas, intermitentes e incapaces de interrumpir el estado de samādhi. Son, como si dijéramos, sensaciones profundas, captaciones gozosas en relación al objeto de contemplación. Cuando en nuestro estado normal de conciencia afirmamos: “soy Śiva” -se trata sencillamente de un pensamiento (piadoso), el cual es desplazado rápidamente por otros pensamientos automáticos. Tiene la naturaleza de una convicción intelectual y poco mas. Cuando ese mismo pensamiento sucede durante el samādhi, se acompaña y valida mediante nuestra identificación con Śiva (en la forma del objeto de meditación). Sin embargo, todavía no nos identificamos con Śiva como Realidad Última. Nuestra identificación se halla limitada al objeto ideado (meditado). Desde luego, es concebible que en el estado de samādhi nuestra contemplación extática estalle en algo aún mas profundo y realicemos a Śiva como una fuerza/esencia sutil o incluso como la Realidad Última en sí. Pero entonces ya no se aplica la etiqueta de savitarkasamādhi. Tal como se explica en el sūtra I.42, esta forma de éxtasis (denominado aquí savitarkasamāpatti) se halla “mezclado” (saṃkīrṇā) con la actividad mental (vikalpa) derivada del pensamiento conceptual (jñāna) basado en el significado (artha) de las palabras (śabda). Este sūtra en cierta forma repite la definición del “remolino” (vṛtti) vikalpa dada en el sūtra I.9. En este aforismo se explica que vikalpa depende de un “conocimiento verbal” (śabda-jñāna). En I.42, se refina la definición hablando de śabda-artha-jñāna. No creo que deba interpretarse su inclusión como accidental o insignificante. En la composición de un sūtra, cada palabra tiene su importancia. Entonces, ¿porqué califica Patañjali a jñāna como śabda-artha en I.42? En mi opinión lo hace para resaltar que incluso en el nivel de extasis, las intuiciones o conocimientos que surgen en la mente extática son aún conceptuales. La intuición extática depende todavía de conceptos mantenidos en la mente. Tal conocimiento conceptual descansa en el significado (artha) que tiene la palabra. Por ello, la intuición extática “soy Śiva” es un entendimiento conceptual basado en un conocimiento primero del significado gramatical de “soy” y del significado léxico de “Śiva”. No hay ninguna intuición extraordinaria que supere la mente conceptual. La única diferencia entre estas intuiciones extáticas y los pensamientos ordinarios de la mente no extática es que las primeras son distintas del tipo de charla mental que surge del inconsciente. Las intuiciones extáticas o pensamientos son superluminosos y se hallan empapados de la bienaventuranza del extasis. Se trata de intuiciones que conducen automáticamente a una mayor libertad y felicidad y se denominan akliṣṭāḥ, es decir, no generadoras de sufrimiento. (Feuerstein, Georg “konchog”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).



sūkṣmo vicāraḥ,

(De forma similar), en vicāra, (se mantiene la asociación de la mente) con objetos sutiles.

—Vicāra (modificación) indica las transformaciones de prakṛti en las distintas categorías (tattvas), como los diez indriyas, los cinco viṣayas y el manas; es uno de los procesos mentales superiores, asociado con un nivel concreto de énstasis (samādhi), en el cual el objeto de atención pertenece a lo sutil (sūkṣma) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—Vicāra es la operación mental en virtud de la cual el sujeto hace presente ante su conciencia todas las partes constitutivas y todas las peculiaridades sutiles de un objeto sutil (prakṛti, mahat o buddhi, ahaṃkāra, manas, indriyas y tanmātras; es decir, la materia primera y todos sus derivados con excepción de los elementos densos) (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali").

—Un nivel más profundo de contemplación que el representado por vitarka es el de vicārasamāpatti, donde el vṛtti de la “forma grosera” se disuelve en su “aspecto sutil”, el aspecto sutil de los denominados aviśeṣa (tattvas, indeterminados), que comprenden los cinco tanmātras (principios o elementos sutiles) y ahāmkara.

Una forma de describir lo que pasa en vicārasamāpatti es decir que, a medida que vairāgya (desapego) se cultiva en relación con el aspecto grosero de un objeto, aparece poco a poco la identificación con la esencia abstracta de una sensación concreta. Esta “fuente abstracta” es la “capacidad para sonar” o “audabilidad” de un sonido, la “tangibilidad” de una sensación de contacto, las cualidades de “coloración” y “carencia de forma” de un objeto visual, etc. (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—Cuando se domina la concentración sobre objetos groseros, se obtiene una profunda penetración sobre los principios sutiles mediante un proceso de análisis especial, gracias al conocimiento logrado con la concentración anterior, que se denomina savicārasamādhi. El conocimiento analítico no puede desarrollarse sin el concurso de las palabras; por esto, también se caracteriza savicāra por la vaguedad producida al mezclar nombres, significados y conocimiento del objeto, aún siendo un objeto sutil. El análisis meditativo es su principal característica, siendo los conceptos y las facultades sutiles de recepción los objetos de meditación. Se denomina savicāra porque en este tipo de concentración se efectúa la contemplación de los objetos sutiles mediante su análisis. Esta y su opuesta, nirvicāra, son meditaciones relativas a vicāra (análisis) (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

ānando hlādaḥ,

Ānanda significa gozo, disfrute.

—Sānandasamāpatti: coincidencia con la felicidad o arrobamiento; es una de las subformas de énstasis consciente, mencionado por Vācaspati Miśra. Consiste en la experiencia de felicidad resultante de la práctica de saṃyama en cuanto a los órganos de los sentidos (indriyas) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—La concentración en felicidad no esta relacionada con los objetos sutiles o los objetos groseros. En este caso, la base para la concentración la proporciona el sentimiento especial de felicidad experimentado por la mente y los sentidos, debido a un estado concreto de serenidad. Se trata de una sensación de tranquilidad o calma que afecta a todo el cuerpo. A través del prānāyāma o mediante la concentración en ciertas zonas vitales, el cuerpo se calma y es invadido por un sentimiento de bienestar y felicidad. Si la concentración se efectúa en tal sensación, ésta se acentúa y alcanza los órganos de los sentidos. Tal es la práctica de sānandasamādhi. Ahora no se depende de las palabras sino de las sensaciones. No hay necesidad de pensamiento como en vitarka o vicāra (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

ekātmikā saṃvid asmitā |

Asmitā es la experimentación de si mismo como ser individual.

—Sāsmitāsamāpatti: coincidencia con la “soy-dad”; es la experiencia enstática del sentimiento de estar presente sin ningún otro contenido mental (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").

—Asmitāsamāpatti es el estado final de samprajñātasamādhi y consiste en identificarse uno mismo con la fuente de la “soy-dad” —es decir, con la facultad psíquica mas elevada y mas “sátvika”, o sea con buddhi o mahat (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").

—La concentración sāsmitā basada en la pura sensación de si, tiene que ver únicamente con el conocedor; es decir, se refiere a concepciones como "conozco esta felicidad", liberándose de la felicidad misma. Esto implica un estado mas allá del de felicidad pero no quiere decir que ésta se pierda. En esta concentración, el sentimiento de felicidad no es su objeto sino su base. Puruṣa no es el objeto de ninguna concentración. El objeto en este caso es asmitāmātra o sensación de individualidad. Esto es lo que se denomina como grahītā o conocedor. Por tanto, el objeto sobre el que se efectúa la concentración en sāsmitā no es el puruṣa real sino su imitación, el cambiante ego o mahat (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

tatra prathamaś catuṣṭayānugataḥ samādhiḥ sa-vitarkaḥ |

En el primero de estos, (es decir) savitarkasamādhi (con asociaciones verbales), se hallan presentes los cuatro objetos.

dvitīyo vitarka-vikalaḥ sa-vicāraḥ |

El segundo, (es decir) savicārasamādhi (con asociaciones sutiles), carece de las asociaciones verbales (del primero).

tṛtīyo vicāra-vikalaḥ sānandaḥ |

El tercero, (es decir) sānandasamādhi (con asociación con el disfrute) carece (también) de las asociaciones sutiles del anterior.

caturthas tad-vikalo’smitā-mātra iti |

El cuarto, que es el puro "yo soy" (asmitāmātra), carece incluso de asociación con el gozo.

sarva ete sālambanāḥ samādhayaḥ ||17||

Por tanto, todos estos estados de samādhi (utilizan un objeto de concentración como) soporte mental.

—Vitarka (deliberación o análisis lógico) es necesario porque existen dudas (saṃsaya) en relación con los objetos groseros de meditación, las cuales deben eliminarse mediante el análisis lógico, de ahí vi-tarka. Vicāra (reflexión) es necesaria porque hay dudas (vicikitsa) en relación con los objetos sutiles de meditación (sūkṣmālambana). Cuando desaparecen las dudas, este tipo de samprajñātasamādhi pasa a denominarse nirvicārasamāpatti y conduce hacia la Nube de Dharma. Ānanda es la forma ontológica de todos los procesos noéticos (grahaṇa), es la esencia de las energías indriyas. Asmitā es la forma (ilusoria) del Captador, de ahí la necesidad de nirasmitāsamāpatti con objeto de revelar la auténtica forma (svarūpa) del que disfruta. Para resumir, vitarka y vicāra son formas de meditación sobre el objeto (grāhya, lo captado); ānanda es la forma de meditación sobre grahaṇa, el proceso de captación, y asmitā es la forma de meditación sobre Grahītṛ, el Captador. (Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/sūtra-t1047.html).

—La partícula sa- de los samāpattis indica que todavía hay vikalpas por superar o eliminar; por eso las meditaciones savitarka, savicāra, sānanda y sāsmitā están siempre mezcladas con nociones erróneas o construcciones mentales (vikalpa). Por eso se denominan correctamente savikalpasamādhi. Por el contrario, todos los nirsamāpattis se hallan vacíos de vikalpas, es decir, todos son formas de nirvikalpasamādhi (Plamen Gradinarov “plamen”, http://www.yrec.info/posts1047-0.html).

—Según Vyāsa, samprajñāta: vitarka (meditación discursiva) = vitarka + vicāra + ānanda + asmitā; vicāra (reflexión) = vicāra + ānanda + asmitā; ānanda (felicidad) = ānanda + asmitā; asmitā (soy-dad) = asmitā. Según Vācaspati Miśra, el punto central de los dos primeros tipos son los objetos densos (sthūla) y sutiles (sūkṣma) de la existencia, mientras que en el tercer tipo son las sensaciones y en el cuarto el principio del ego. Incluso, argumenta que cada uno tiene una forma superior en la cual todos los contenidos de la conciencia se detienen (nirvitarka, vicāra, ānanda, asmitāsamāpatti). No obstante, esta tipología de ocho clases de énstasis es negada por Vijñāna Bhikṣu, que admite solo seis clases. Según éste, el objeto de ānandasamāpatti es la bienaventuranza en si, y el de asmitāsamāpatti es la intuición (saṃvid) del sí mismo absoluto (kevalapuruṣa) y, por tanto, no hay nirānanda ni nirasmitā. Estos seis u ocho tipos corresponden al savikalpasamādhi en vedānta. En todos estos samādhis persiste un objeto (de meditación) (Feuerstein, George "Encyclopedic Dictionary of Yoga").