Comentario de Vyasa sobre YOGA SUTRAS: Karma (II.12-II.14)

COMENTARIOS DE VYASA

SEGUNDO CAPÍTULO: SADHANA PADA

ÍNDICE Y AGRUPACIÓN DE SUTRAS:

• Disminución de las causas más evidentes de aflicción (II.1-II.9)
• Causas sutiles de aflicción (II.10-II.11)
• Karma (II.12-II.14)
• Todo es dolor (II.15-16)
• El origen del dolor (II.17-24)
• La discriminación (II.25-27)
• Los ocho pasos del yoga (II.28-II.29)
• Yamas y Niyamas, pasos 1 y 2 de 8 (II.30-II.34)
• Beneficios de Yamas y Niyamas (II.35-II.45)
• Āsana, paso 3 de 8 (II.46-II.48)
• Prāṇāyāma, paso 4 de 8 (II.49-II.53)
• Pratyāhāra, paso 5 de 8 (II.54-II.55)

Karma (II.12-II.14)

YOGA SUTRA II.12

kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ ||12||

Las causas de aflicción son el origen del depósito de acciones (karma) cuyos efectos se experimentan en la vida presente y en las futuras

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

tatra puṇyāpuṇya-karmāśayaḥ kāma-lobha-moha-krodha-prasavaḥ |

En este caso, las impresiones latentes acumuladas, positivas o negativas (puṇyāpuṇya), se producen a partir del deseo sensual (kāma), la avidez (lobha), el desconcierto mental (moha) y la ira (krodha).

sa dṛṣṭa-janma-vedanīyaś cādṛṣṭa-janma-vedanīyaś ca |

Y pueden experimentarse en la vida actual o en las futuras.

tatra tīvra-saṃvegena mantra-tapaḥ-samādhibhir nirvartita īśvara-devatā-maharṣi-mahānubhāvānām ārādhanād vā yaḥ pariniṣpannaḥ sa sadyaḥ paripacyate puṇya-karmāśaya iti |

De ellas, las que por medio de la práctica asidua y devocional proceden de la recitación de fórmulas místicas (mantras), la ascesis (tapas) y el logro del samādhi, o se han perfeccionado gracias a la devoción al ser supremo, a los seres divinos, a un gran sabio o a un santo, dan sus frutos de inmediato como condicionamientos positivos.

tathā tīvra-kleśena bhīta-vyādhita-kṛpaṇeṣu viśvāsopagateṣu vā mahānubhāveṣu vā tapasviṣu kṛtaḥ punaḥ punar upakāraḥ sa cāpi pāpa-karmāśayaḥ sadya eva paripacyate |

Igualmente, las (procedentes de) acciones dañinas repetidas, intensamente viciadas, hechas para aterrorizar, enfermar o hacer desgraciados a los seres, hechas traicionando la verdad de grandes santos o ascetas, se experimentan siempre de forma inmediata como condicionamientos negativos.

yathā nandīśvaraḥ kumāro manuṣya-pariṇāmaṃ hitvā devatvena pariṇataḥ, tathā nahuṣo’pi devānām indraḥ svakaṃ pariṇāmaṃ hitvā tiryaktvena pariṇata iti |

De esta forma el joven Nandīshvara dejó su forma humana para transformarse en una divinidad, y Nahuṣa, un príncipe entre los dioses, cambió su estado para transformarse en un animal.

tatra nārakāṇāṃ nāsti dṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ karmāśayaḥ |

En relación a los merecedores del infierno, no activan su depósito de impresiones latentes en la vida actual.

kṣīṇa-kleśānām api nāsty adṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ karmāśaya iti ||12||

Respecto a los que se han liberado de los kleśas, no tendrán que activar el depósito de impresiones latentes en vidas futuras.

YOGA SUTRA II.13

sati mūle tadvipāko jātyāyurbhogāḥ ||13||

Mientras existan las causas [de aflicción], sus consecuencias [serán] una existencia terrenal [más o menos larga], en un entorno social determinado [que proporcione] las experiencias adecuadas

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

satsu kleśeṣu karmāśayo vipākārambho bhavati nocchinna-kleśa-mūlaḥ |

Mientras existan los kleśas (causas de aflicción u obstáculos al conocimiento), las impresiones latentes tenderán a manifestarse, más no cuando se haya eliminado su origen (los kleśas).

yathā tuṣāvanaddhāḥ śāli-tuṇḍalā adagdha-bīja-bhāvāḥ praroha-samarthā bhavanti, nāpanīta-tuṣā dagdha-bīja-bhāvā vā, tathā kleśāvanaddhaḥ karmāśayo vipāka-prarohī bhavati, nāpanīta-kleśo na prasaṃkhyānadagdha-kleśa-bīja-bhāvo veti |

Es como los granos de arroz que, aún protegidos por su cáscara, pueden germinar siempre que se trate de semillas no dañadas por el fuego; por contra, no es así cuando se aventa la cascarilla y queda el grano desnudo o se quema la semilla. Igualmente, el depósito de impresiones latentes revestido por los kleśas evoluciona hacia su maduración; mas no cuando los kleśas se han aventado o se han reducido a semillas quemadas mediante el fuego de la profunda comprensión (prasaṃkhyāna).

sa ca vipākas trividho jātir āyur bhoga iti |

Y esta maduración es de tres tipos: nacimiento, duración de la vida y experiencias (de placer y dolor).

tatredaṃ vicāryate—kim ekaṃ karmaikasya janmanaḥ kāraṇam athaikaṃ karmānekaṃ janmākṣipatīti?

Ahora tiene lugar un examen de diferentes puntos de vista sobre el tema: (primera cuestión) ¿una sola acción produce varias vidas o solo una?

dvitīyā vicāraṇā—kim anekaṃ karmānekaṃ janma nirvartayaty athānekaṃ karmaikaṃ janma nirvartayatīti?

La segunda cuestión es: ¿varias acciones ocasionan varias vidas o una sola?

na tāvad ekaṃ karmaikasya janmanaḥ kāraṇam | kasmāt?

(1) Una sola acción no ocasiona una sola vida,

anādi-kāla-pracitasyāsaṅkhyeyasyāvaśiṣṭasya karmaṇaḥ sāmpratikasya ca phala-kramāniyamād anāśvāso lokasya prasaktaḥ | sa cāniṣṭa iti |

pues entre las innumerables acciones acumuladas desde tiempos inmemoriales y las acciones de la vida actual, no hay nada que determine en qué orden van a venir sus consecuencias, por lo que la gente perderá confianza, lo cual no sería correcto.

na caikaṃ karmānekasya janmanaḥ kāraṇam | kasmāt?

(2) Tampoco se ocasionan varias vidas con una sola acción,

anekeṣu karmasv ekaikam eva karmānekasya janmanaḥ kāraṇam ity avaśiṣṭasya vipāka-kālābhāvaḥ prasaktaḥ ca cāpy aniṣṭa iti |

pues en cada vida se realizan un número determinado de acciones, cada una de las cuales sería causa ella misma de madurar en la vida correspondiente; no hay campo para que todas las acciones fructifiquen, lo cual tampoco sería correcto.

na cānekaṃ karmānekasya janmanaḥkāraṇam |

(3) Tercera cuestión: tampoco un número concreto de acciones ocasiona el mismo número de vidas.

kasmāt? tad anekaṃ janma yugapan na sambhavatīti krameṇaiva vācyam |

Puesto que las vidas no pueden ser simultáneas, deben venir en sucesión.

tathā ca pūrva-doṣānuṣaṅgaḥ |

Y ello implica la misma dificultad que antes.

tasmāj janma-prāyaṇāntare kṛtaḥ puṇyāpuṇya-karmāśaya-pracayo vicitraḥ pradhānopasarjana-bhāvenāvasthitaḥ prāyaṇābhivyakta eka-praghaṭṭakena militvā maraṇaṃ prasādhya sammūrcchita ekam eva janma karoti |

El depósito de impresiones latentes de buen y mal karma creado entre un nacimiento y una muerte, con gran variedad de relaciones de dominación y subordinación, se hace patente en la muerte, por medio de un solo impulso (ekapraghaṭṭakena), actuando en bloque.

tac ca janma tenaiva karmaṇā labdhāyuṣkaṃ bhavati |

Tras la muerte se ocasiona una forma física y se da origen a un único nacimiento.

tasminn āyuṣi tenaiva karmaṇā bhogaḥ sampadyata iti |

Este nacimiento conlleva una determinada duración de la vida a causa del karma, y durante dicha vida surgen experiencias debidas también al karma.

asau karmāśayo janmāyur bhoga-hetutvāt trividha-pāko’bhidhīyata iti |

Este depósito de impresiones latentes (karmāśaya), causante del nacimiento, la duración de la vida y las experiencias, se dice que tiene tres formas de manifestación (trivipāka).

ata ekabhavika karmāśaya ukta iti |

Por ello, se afirma que el depósito de impresiones latentes está limitado a una sola existencia (ekabhavika).

dṛṣṭa-janma-vedanīyas tv eka-vipākārambhī bhoga-hetutvāt, dvipākārambhī vā bhogāyur-hetutvān nadīśvaravan nahuṣavad veti |

Por otro lado, el (depósito de impresiones latentes) que tiene como único efecto su manifestación en la vida actual como responsable de la experiencia afectiva, se considera de manifestación única; si son dos los efectos, como experiencia y duración de la vida, es de doble manifestación, como en los casos de Nadīśvara y Nahuṣa (de doble y única manifestación, respectivamente)

kleśa-karma-vipākānubhava-nirvartitābhis tu vāsanābhir anādi-kāla-sammūrcchitam idaṃ cittaṃ citrīkṛtam iva sarvato matsya-jālaṃ granthibhir ivātatam ity etā aneka-bhava-pūrvikā vāsanāḥ |

La mente es como una red que adopta diferentes formas y se extiende en todas direcciones desde tiempos inmemoriales; es como un bloque abigarrado (sammūrcchita) amasado con impresiones subconscientes (vāsanās), que serían los nudos (de la red); se activa con la maduración del karma producido por los kleśas. Estos vāsanās arrastran muchas vidas tras de sí.

yas tv ayaṃ karmāśaya eṣa evaikabhavika ukta iti |

Entre ellos, la determinación corresponde solamente a la acumulación concreta destinada a manifestarse en una vida futura determinada.

ye saṃskārāḥ smṛti-hetavas tā vāsanās tāś cānādi-kālīnā iti |

Las impresiones latentes (saṃskāras) que originan los recuerdos son las impresiones subconscientes (vāsanās) y subsisten desde tiempos inmemoriales.

yas tv asāv ekabhavikaḥ karmāśaya sa niyata-vipākaś cāniyata-vipākaś ca |

El depósito de impresiones latentes (que se forma) en la vida actual fructifica durante esta vida y más allá.

tatrādṛṣṭa-janma-vedanīyasya niyata-vipākasyaivāyaṃ niyamo na tv adṛṣṭa-janma-vedanīyasyāniyata-vipākasya | kasmāt?

De estas dos (clases de frutos), el destinado a madurar en la existencia actual está limitado en tiempo, mientras que el otro no tiene límites.

yo hy adṛṣṭa-janma-vedanīyo’niyata-vipākas tasya trayī gatiḥ—

Este último, destinado a madurar en otra existencia, dispone de tres opciones:

kṛtasyāvipakvasya nāśaḥ pradhāna-karmaṇyāv āpagamanaṃ vā, niyata-vipākapradhāna-karmaṇābhibhūtasya vā ciram avasthānam iti |

(i) Destruirse (nāśa) antes de su manifestación; (ii) mezclarse (āvāpagamana) con el karma dominante; o (iii) permanecer largo tiempo reprimido por el karma dominante en su manifestación correspondiente.

tatra kṛtasyāvipakvasya nāśo yathā śukla-karmodayād ihaiva nāśaḥ kṛṣṇasya |

De estas opciones, (i) la destrucción del karma creado y no manifestado aún es como la destrucción del karma negativo mediante la ascensión del karma positivo en la vida actual.

yatredam uktam—

dve dve ha vai karmaṇī veditavye

pāpakasyaiko rāśiḥ puṇya-kṛto’pahanti |

tad icchasva karmāṇi sukṛtāni kartuṃ

ihaiva te karma kavayo vedayante ||

Sobre lo dicho hasta el momento:

“ciertamente, los karmas se conocerán por parejas;

un conjunto de buen karma anulará otro de mal karma.

Hay que buscar entonces las buenas acciones.

Así es como instruyen los sabios que buscan el bien”.

pradhāna-karmaṇyāvāpagamanam |

(En el segundo caso) (ii) sobre la mezcla con el karma dominante,

yatredam uktam—«syāt svalpaḥ saṅgaraḥ saparihāraḥ sapratyavamarṣaḥ kuśalasya nāpakarṣāyālam |

(Pañcaśikha) ha dicho: “suponiendo que haya una ligera mancha, eliminarla o pasarla por alto no es problema para el experimentador

kasmāt? kuśalaṃ hi me bahv anyad asti yatrāyam āvāpaṃ gataḥ svarge’py apakarṣam alpaṃ kariṣyati» iti |

porque dispone de muchas otras buenas acciones donde disolver ésta y únicamente conllevaría una mínima disminución del mérito”.

niyata-vipāka-pradhāna-karmaṇābhibhūtasya vā ciram avasthānam |

(Ahora bien, el tercer supuesto:) (iii) permanecer por largo tiempo en estado de represión debido a que se está manifestando el karma dominante,

katham iti? adṛṣṭa-janma-vedanīyasyaiva niyata-vipākasya karmaṇaḥ samānaṃ maraṇam abhivyakti-kāraṇam uktam,

¿qué significa? Se dijo anteriormente que con la muerte, y de forma totalmente indiscriminada, se origina la manifestación del karma que determinará la vida siguiente.

na tv adṛṣṭa-janma-vedanīyāniyata-vipākasya |

No es así para el ilimitado (karma) correspondiente a otra vida.

yat tv adṛṣṭa-janma-vedanīyaṃ karmāniyata-vipākaṃ tan naśyed āvāpaṃ vā gacched abhibhūtaṃ vā ciram apy upāsīta, yāvat samānaṃ karmābhivyañjakaṃ nimittam asya na vipākābhibhūtaṃ karotīti

Pues este ilimitado karma, correspondiente a otra vida futura al no estar aún determinada su manifestación, puede destruirse, mezclarse, o ser obviado (upāsīta) por un largo período de tiempo, tanto como la causa apta para manifestarlo tarde en aparecer.

tad-vipākasyaiva deśa-kāla-nimittānavadhāraṇād iyaṃ karma-gatiś citrā durvijñātā ceti |

Dado que esa manifestación en si no tiene determinado el lugar, el tiempo, ni la causa, ésta corriente de karma es complicada y difícil de conocer.

na cotsargasyāpavādān nivṛttir ity ekabhavikaḥ karmāśayo’nujñāyata iti ||13||

No se trata de una excepción que haga fallar la regla general al respecto, pues el depósito de karma de una única vida es difícil de entender.

YOGA SUTRA II.14

te hlādaparitāpaphalāḥ puṇyāpuṇyahetutvāt ||14||

Estos [tres condicionamientos] tienen efectos agradables o desagradables de acuerdo a su origen [en acciones] meritorias o no meritorias [respectivamente]

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

te janmāyur bhāgāḥ puṇya-hetukāḥ sukha-phalā, apuṇya-hetukāḥ duḥkha-phalā iti |

Estos, (es decir) el nacimiento, la duración de la vida y la experiencia, son frutos felices como consecuencia de (actos) virtuosos; (por el contrario) son frutos dolorosos si son consecuencia de (actos) cuyo origen reside en el mal.

yathā cedaṃ duḥkhaṃ pratikūlātmakam evaṃ viśeṣa-sukha-kāle’pi duḥkham asty eva pratikūlātmakaṃ yoginaḥ ||14||

Puesto que el rechazo es intrínseco al dolor, el yogui (que ha desarrollado una sensibilidad extrema) incluso en momentos de placer solamente experimenta un indeseable dolor.


TRADUCCIÓN DE JOSE OFFROY: http://www.yoga-darshana.com/

¿Qué es el Karma? por Swami Satyananda Saraswati

Los karmas son las acciones que se realizan en la vida diaria, que son tanto físicas como mentales. Cualquier movimiento del cuerpo, de la mente, de las emociones o de la psique, se debe entender como karma. Karma es acción, y la acción es un producto del cuerpo y de la mente. Coger un vaso con las manos es karma, caminar es karma, escribir, escuchar, comer y dormir, son todos karmas. Los karmas no son solo acciones físicas. Las acciones mentales como los deseos, las fantasías, las pasiones y las ambiciones, también son karmas. Incluso el nacimiento y la muerte son karmas. Todo el proceso de la vida es acción. Nadie en el mundo puede permanecer sin acción, ni siquiera durante un instante. Incluso respirar es una acción. Una persona sin acción solo puede estar muerta.

En los Vedas se dice que el nacimiento humano es el más importante y el más difícil de lograr entre todos los seres vivos. Después del nacimiento, una persona vive muchas experiencias en la vida, con otras personas, con sus propios deseos y pasiones, tragedias y comedias, buenas y malas intenciones. Como resultado de estas experiencias, en la mente se producen ciertas reacciones y eso es karma. Siempre que el ego está involucrado, se genera karma. Cuando alguna cosa nos perturba, eso es karma. Pero cuando no nos perturba ni el amor ni el odio, ni la felicidad ni la tristeza, ni el éxito ni el fracaso, quiere decir que no tenemos karma con relación a esas experiencias.

Karma no es solo acción. Karma es lo que uno vive y cómo lo vive. Incluye todas las relaciones que tenemos con este mundo. También es la naturaleza de nuestros apegos. Aunque la palabra karma significa acción, también implica existencia en general. Incluso si una persona no está activa, no está trabajando, de todos modos está realizando karma en la mente. Por lo tanto, la palabra karma significa nuestro apego a la existencia. Karma es la experiencia acumulada a partir de nuestra asociación con la vida.

El karma que se produce con el pensamiento produce una impresión mucho más profunda en la mente que la que produce el karma de la acción o la acción misma. Uno puede ser un agricultor, un comerciante o un guerrero; uno puede realizar cualquier acción física. Eso, sin embargo, no produce tantos karmas como los que producen los pensamientos, aún si uno está encerrado en una habitación. Las acciones externas son visibles, pero también hay acciones mentales que no se ven, y esas acciones invisibles también crean karma.

Por lo tanto, una persona puede cambiar su vida cambiando su modo de pensar. Lo que pensamos, en eso nos convertimos. Lo que somos hoy, es el resultado de lo que pensamos ayer, y lo que seremos mañana es el resultado de lo que pensamos hoy.

Las doctrinas yoguicas

Libro: "YOGA INMORTALIDAD Y LIBERTAD" de Mircea Eliade

LAS DOCTRINAS YOGAS

PUNTO DE PARTIDA

Cuatro conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-fuerza", nos introducen de inmediato en el corazón del espiritualismo indio: el karman, la maya, el nirvana y el yoga. Puede escribirse una historia coherente del pensamiento indio partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales o "ideas-fuerza"; irremisiblemente nos veremos obligados a hablar de los otros tres. En términos de filosofía occidental, diremos que, desde la época post-védica, la India ha tratado principalmente de comprender: 

1°) la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el Cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente; es la ley del karman; 

2°) el misterioso proceso que engendra y sostiene al Cosmos, y al cumplirlo, hace posible "el eterno retorno" de las existencias: es la maya, la ilusión cósmica, soportada (más grave aún: valorizada) por el hombre mientras está enceguecido por la nesciencia (avidya); 

3°) la realidad absoluta "situada" en algún lado más allá de la ilusión cósmica entretejida por la maya, y también fuera de los límites de la experiencia humana condicionada por el karman: el Ser puro, el Absoluto, con cualquier nombre con que se le designe: el Yo (atman), Brahmán, el incondicionado, el trascendente, el inmortal, el indestructible, el Nirvana, etc.;

4°) finalmente, los medios para llegar al Ser, las técnicas adecuadas para adquirir la liberación (moksa, mukti): el conjunto de estos medios o técnicas constituye en realidad el Yoga.

Se comprende entonces cómo queda planteado, para el pensamiento indio el problema fundamental de toda filosofía: la búsqueda de la verdad. Para la India, la verdad no es esencial por sí misma; se convierte en algo esencial gracias a su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. La posesión de la verdad no constituye la meta suprema para el sabio indio: lo es la liberación, la conquista de la libertad absoluta. Los sacrificios que está dispuesto a soportar el filósofo europeo para alcanzar la verdad en sí y por sí misma —sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal y aun de la vida— tales sacrificios no son aceptados por el sabio hindú si no es con miras a la liberación. Liberarse equivale a forzar otro plano de existencia, a apropiarse de otro modo de ser por encima de la condición humana. Para la India, no solamente el conocimiento metafísico se traduce en términos de ruptura y muerte (al "quebrar" la condición humana, uno muere para todo lo humano), sino que este conocimiento implica necesariamente una prolongación de naturaleza mística: el renacer a un modo de ser no condicionado, lo que significa la liberación, la libertad absoluta.

Al estudiar las teorías y prácticas del Yoga tendremos ocasión de referirnos a las demás "ideas-fuerza" del pensamiento hindú. Mientras tanto, empecemos por deslindar las acepciones de la palabra yoga. 

Etimológicamente, deriva de la raíz yuj, "ligar", "mantener oprimido", "uncir", "poner bajo yugo", de donde derivan también en latín jungere, jugum, en inglés yoke. El término yoga sirve en general para designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y movimientos místicos indios. Como veremos pronto, existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía" expuesto por Patanjali en su célebre tratado Yoga-Sutra. y es de este sistema que hay que partir para comprender la posición del Yoga en la historia del pensamiento indio. Pero al lado de este Yoga "clásico", hay innumerables formas "populares", asistemáticas, de yoga; también las hay de yoga nobrahmánico (yogas budista y jaina) y sobre todo de yoga de estructura "mágica", "mística", etc. 

En el fondo, es el termino mismo de yoga el que permitió esa gran variedad de acepciones: En efecto, si etimológicamente yuj quiere decir "ligar", es sin embargo evidente que el "lazo" al que esta acción de atar debe llevar, presupone, como condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo. En otras palabras: la liberación no puede efectuarse si previamente no nos hemos "desligado" del mundo, si no hemos comenzado por sustraernos al circuito cósmico, condición indispensable sin la cual nunca llegaríamos a encontrarnos a nosotros mismos ni a dominarnos: aún en su acepción "mística", es decir aún significando la unión, el Yoga implica el desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. Su intensidad depende del esfuerzo del hombre ("poner bajo yugo"), de su autodisciplina, gracias a la cual se puede conseguir la concentración del espíritu, aún antes de haber pedido —como en las variedades místicas del Yoga— ayuda a la divinidad. "Ligar", "mantener oprimido", "poner bajo yugo", todo eso tiene por objeto la unificación del espíritu y abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. Para las escuelas del Yoga "devocional" (místico), esta "unificación" no hace más que preceder, evidentemente, a la unión verdadera, la del alma humana a Dios.

Lo que caracteriza al Yoga, no es sólo su aspecto práctico, sino también su estructura de iniciación. El Yoga no se aprende solo, es necesaria la dirección de un maestro (guru). En la India, estrictamente hablando, los demás "sistemas de filosofía", lo mismo que toda ciencia u oficio tradicional, son enseñados por maestros, siendo por eso mismo iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en forma oral, "de boca a oído". Pero el Yoga presenta en forma más precisa aún su carácter de iniciación, pues como ocurre en las otras iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su gurú, se dedica a superar en forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condición humana. Cuando hayamos visto hasta qué punto se esfuerza el yogui para perder contacto con la condición profana, nos daremos cuenta de que él sueña con "morir para esta vida". Efectivamente, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de ser: el representado por la liberación. La analogía entre el Yoga y la iniciación se perfila más aún si pensamos en los ritos de iniciación, "primitivos" o no, que persiguen la creación de un "cuerpo nuevo místico" (simbólicamente asimilado al cuerpo del recién nacido, según los primitivos). 

Ahora bien, el "cuerpo místico"; que permitirá al yogui insertarse en la modalidad trascendente, desempeña un papel importante en todas las formas del Yoga, principalmente en el tantrismo y la alquimia. Desde ese punto de vista, el Yoga retoma y prolonga, en otro plano, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya atestado en la tradición brahmánica (en donde el iniciado justamente, es llamado el "nacido dos veces"). El re-nacimiento de iniciación se define, en todas las formas del Yoga, como el acceso a una modalidad no profana y difícilmente descriptible, expresada por las escuelas hindúes bajo diferentes nombres: moksa, Nirvana, asamkrta, etc.

De todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra "yoga", el mejor expresado es el que se relaciona con la "filosofía" Yoga (yoga darsana) tal cual está expuesta en el tratado de Patanjali, el Yoga-Sutra, y en sus comentarios. Un darsana, evidentemente, no es un sistema de filosofía, en el sentido occidental (darsana: vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc...., de la raíz drs: ver, contemplar, comprender, etc.). Pero no por eso deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, extensivo a la experiencia humana, a la que trata de interpretar en su conjunto, con el objeto de "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que sean las acepciones del término ignorancia). El Yoga es uno de los seis "sistemas de filosofía" indios ortodoxos (ortodoxo en su significado de: tolerados por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como por ejemplo el budismo o el jainismo). Y este Yoga "clásico" tal cual fuera formulado por Patanjali e interpretado por sus comentaristas, es también el más conocido en Occidente.

Comenzaremos pues nuestra investigación por un repaso de las teorías y prácticas Yoga, tal como fueron expresadas por Patanjali. Tenemos varios motivos para proceder así: primeramente, porque el trabajo de Patanjali es un "sistema de filosofía"; en segundo lugar porque en él se encuentran condensadas gran número de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que las otras variedades del Yoga (variedades asistemáticas), deforman o más bien coloran según sus propios conceptos; finalmente porque el Yoga-Sutra de Patanjali es el resultado de un esfuerzo enorme, no sólo para reunir y clasificar una serie de

prácticas ascéticas y recetas contemplativas conocidas por la India desde tiempos inmemoriales, sino también para valorizarlas desde un punto de vista teórico, fundiéndolas, justificándolas e incluyéndolas, en una filosofía.

Pero Patanjali no es el creador de la "filosofía" Yoga, como tampoco es —ni podía ser— el inventor de las técnicas yoguis. Él mismo confiesa (Yoga-Sutra, I, 1) que no hace más que publicar y corregir (atha yoganusasanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Las sociedades exclusivas de ascetas y místicos indios, ya conocían, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yoguis. Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, Patanjali ha elegido las ya verificadas por una experiencia secular. En lo concerniente a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Samkhya, ordenada por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor práctico de la meditación. Los sistemas filosóficos Yoga y Samkhya son tan parecidos que la mayoría de los conceptos expresados por uno son válidos para el otro. Las diferencias esenciales son escasas: 

1°) mientras el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 
2°) mientras que, según el Samkhya, el único camino hacia la salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga otorga considerable importancia a las técnicas de la meditación. 

En resumen, el esfuerzo verdadero de Patanjali fue dedicado a la coordinación del material filosófico —sacado del Samkhya— concerniente a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. Gracias a Patanjali, el Yoga, que era de tradición mística, se convirtió en un "sistema de filosofía".

La tradición hindú considera al Samkhya como al darsana más antiguo. El significado del término samkhya parece haber sido "discriminacíón",  siendo el objeto principal de esta filosofía el disociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). El tratado más antiguo es la Samkhya Karika, de Isvarakrsna: la fecha no ha sido aún definitivamente establecida, pero de ningún modo puede ser posterior al siglo v después de Cristo (Ver la nota I, 1 al final del libro). Entre los comentarios de Samkhya Karika el más útil es Samkhya tattva-kaumudi, de Vacaspatimisra (siglo xi). Otro texto importante es el Samkhya-pravacana-sutra (probablemente del siglo xiv) con comentarios de Anirudha (siglo xv) y de Vijnanabhiksu (siglo xvi).

No debemos exagerar, por cierto, la importancia de la cronología de los textos Samkhya. En general, todo tratado filosófico hindú comprende conceptos anteriores a la fecha de su redacción, a menudo muy antigua. Si encontramos en un texto filosófico una interpretación nueva, no significa por eso que no haya sido encarada anteriormente. Lo que parece "nuevo" en los Samkhya-Sutra puede tener, muchas veces, innegable antigüedad. Se ha concedido una importancia excesiva a las alusiones y polémicas que eventualmenle se descubren en esos textos filosóficos. Tales referencias pueden muy bien tener por objeto opiniones mucho más antiguas que aquellas a las que parecían referirse. Si bien es posible precisar, en la India —donde es más difícil que en otros pueblos— la fecha de redacción de los diferentes textos, mucho más difícil es establecer la cronología de las ideas filosóficas mismas. Tal como el Yoga, el Samkhya tuvo también una prehistoria. Muy probablemente, el origen

del sistema debe ser buscado en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana, con el objeto de distinguir aquellos que en la hora de la muerte abandonan al hombre, y aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba.

Un análisis semejante se encuentra ya en el satapatha Brahmana (X, 1, 3, 4); divide al ser humano en tres partes "inmortales" y en tres mortales. En otras palabras, los "orígenes" del Samkhya están unidos a un problema de carácter místico, a saber: lo que subsiste del hombre después de la muerte, lo que constituye el verdadero Yo, el elemento inmortal del ser humano.

Una larga controversia, que aún se prolonga, interesa a la persona misma de Patanjali, el autor de los Yoga-Sutra. Ciertos comentaristas indios (el rey Bhoja, Cakrapanidatta, el comentarista de Caraka en el siglo xi, y otros dos del siglo xviii) lo identificaron como Patanjali, el filósofo que vivió en el siglo ii antes de Cristo. La identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta y rechazada por Woods, Jacobi y A. B. Keith (ver Nota I, 2). De cualquier modo, en definitiva, esas controversias acerca de la edad de los Yoga-Sutra son de escasa importancia, puesto que las técnicas de la ascesis y la meditación expresadas por Patanjali son por cierto de considerable antigüedad; no forman parte de sus descubrimientos, ni de los de su tiempo; habían sido probadas muchos siglos antes que él. Por otra parte, los autores indios raramente presentan un sistema personal: en la gran mayoría de los casos se contentan con formular las doctrinas tradicionales en el lenguaje de su época. Esto se verifica en forma más típica aún en el caso de Patanjali, cuyo único objetivo es el de compilar un manual práctico de técnicas antiquísimas.

Vyasa (siglo vii-viii) ha hecho un comentario sobre esto, el Yogabhasya, y Vacaspatimisra (siglo ix), una glosa: Tattvavaisaradi que ocupan un lugar preponderante entre las contribuciones a la comprensión de los Yoga Sutra. El rey Bhoja (principios del siglo xi) es el autor del comentario Rajamartanda, y Ramananda Sarasvati (siglo xvi) escribió Maniprabha. Finalmente, Vijnanabhiksu hizo mención de la Yoga-bhasya, de Vyasa, en su notable tratado Yogavarttika (sobre las ediciones y traducciones de textos yoguis, Nota I, 2).

Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no ilusorio, según la concepción del Vedanta). Sin embargo, si el mundo existe y perdura, lo debe a la "ignorancia" del espíritu: las innumerables formas del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento, sólo existen en relación con la medida en que el espíritu, el Yo (purusa) se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico, sufre y se esclaviza. En el momento preciso en que el último Yo haya encontrado su libertad, recién entonces la creación, en conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial.

Es en esta afirmación fundamental (más o menos explícitamente formulada) según la cual el Cosmos existe y perdura gracias a la nesciencia del hombre que podemos encontrar la causa de la depreciación de la Vida y del Cosmos; depreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento hindú pos-védico ha tratado de disimular. A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza el mundo tal cual es y desvaloriza la vida tal como se revela a los ojos del sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. Un concepto como éste no conduce ni al nihilismo, ni al pesimismo. Se rechaza este inundo y se desprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi se podría decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profunda, porque anhela un mundo y un modo de ser sagrados.

Los textos hindúes repiten hasta la fatiga esta tesis, según la cual la causa de la "esclavitud" del alma, y como inmediata consecuencia el origen de infinitos sufrimientos, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana.

Neti! Neti! exclama el sabio de los Upanishad: "¡No! ¡no!; Tú no eres esto, ni tampoco esto otro!". En otras palabras; tú no perteneces al Cosmos en decadencia, tal como lo ves ahora, no eres arrastrado necesariamente a esta Creación; decimos necesariamente, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee una realidad ontológica verdadera: es, en efecto, devenir universal. Toda forma cósmica, por más compleja y majestuosa que sea, termina por disgregarse: el mismo Universo se reabsorbe periódicamente, por "grandes disoluciones" (mahpralaya) en el molde primordial (prakrti). Ahora bien, todo lo que llega a ser, se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la esfera del ser; expliquemos una vez más, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, en consecuencia, de una caída en la ignorancia y en el dolor, el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana. (En ciertas formas del Yoga tántrico, esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo desesperado de resacralización de la existencia).

Y sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y a encontrar la "salvación" del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksa, mukti). Más sufre el hombre, en efecto, es decir que más solidario es con el Cosmos más le invade el deseo de liberación y más le atormenta la sed de salvación. Las ilusiones y formas cósmicas se ponen, de esa forma —y eso en virtud y no a despecho de su magia propia, y gracias al sufrimiento que incesantemente alimenta su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuya finalidad suprema es la liberación, la salvación. "Desde Brahmán hasta la simple brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo." (Samkhya-Sutra, III, 47.) El conocimiento supremo, es decir la liberación no sólo de la ignorancia, sino también y en primer lugar, del dolor, del sufrimiento.