22 jul. 2013

Saṃkhya Kārikā de Isvara Krishna

Doctrina sobre el Saṃkhya

Introducción

El Saṃkhya Darśana es una escuela filosófica tradicional de India que acepta la existencia sustancial de dos principios eternos, uno material (prakṛti) y otro
espiritual (puruṣa).

En el Saṃkhya Kārikā, obra escrita en el siglo IV D.C. por Īśvara Kṛṣṇa, el sistema Saṃkhya alcanza su cénit. Este texto es al Saṃkhya Clásico lo mismo que los Yoga Sūtras con respecto al Yoga Clásico.

El si-mismo trascendente.

En oposición al Vedānta y a las primeras escuelas de Saṃkhya mencionadas en el Mahābharāta, Īśvara Kṛṣṇa enseñó que la Realidad no es singular sino plural. Por un lado están las incontables y cambiantes formas inconscientes de la naturaleza (prakṛti) y, por otro lado, los innumerables si-mismos trascendentes (puruṣa) que son conciencia pura, omnipresente y eterna. La existencia de los innumerables si-mismos se prueba al observar que hay diferentes personas que nacen y mueren a distinto tiempo, que no actúan de forma simultánea y que muestran distintas cualidades y actitudes. Sin embargo, todos los si-mismos son testigos pasivos (sākṣin), esencialmente aislados (kevala), neutrales (madhyastha) y no agentes (akarta). Contemplado mas de cerca, este pluralismo resulta ilógico. Si los incontables si-mismos son todos omnipresentes, deberán entremezclarse unos con otros de forma infinita, por lo que lógicamente deben considerarse idénticos. Este problema ha sido tratado una y otra vez por varios filósofos y, mientras que el no dualismo de Śaṅkara es intelectualmente mas elegante, el no dualismo cualificado de Rāmānuja quizás satisface mejor tanto a la razón como a la intuición.

Los guṇas.

Īśvara Kṛṣṇa enseñó que la naturaleza (prakṛti) es una estructura multidimensional creada mediante el concurso de tres fuerzas primarias, las cualidades dinámicas (guṇa). La palabra guṇa significa literalmente “hebra” pero posee un amplio número de connotaciones. En el contexto de la metafísica del Yoga y del Saṃkhya el término hace referencia a las últimas e irreducibles “realidades” del cosmos. Los guṇas, que son de tres tipos, se pueden asemejar a los “quantum” de la física moderna. Los tres guṇas son sattva, rajas y tamas.

Subyacen en todo lo material, incluidos los fenómenos psicomentales.

Los guṇas son naturaleza, igual que los átomos son materia-energía. Juntos son responsables de la inmensa variedad de formas naturales y de todos los niveles de existencia que se hallan aparte de los si-mismos trascendentes, los cuales son conciencia no cualificada.

La naturaleza y su evolución.

La naturaleza fenoménica, con sus distinciones de cosas y personas (consideradas éstas como organismos psicofísicos) se considera una evolución a partir del estado primitivo de la materia. Esta idea se basa en la teoría de la causalidad conocida como satkāryavāda, según la cual el efecto preexiste implícitamente en la causa antes de que se manifieste.

Según el Saṃkhya Kārikā, los guṇas se hallan en estado de equilibrio en la dimensión trascendental de la naturaleza, conocida como prakṛti—pradhāna (naturaleza primordial). La materia original (prakṛti—pradhāna) es incausada, eterna, omnipenetrante, única, independiente, completa en si misma y no posee partes diferenciadas; las cosas que emergen de esta matriz son, por el contrario, causadas, no eternas, limitadas, numerosas, manifiestas, dependientes y conjuntos compuestos de partes.

El primer producto que aparece en el proceso de evolución de esta matriz fundamental hacia la multiplicidad de las formas espacio- temporales es mahat, “el grande”, o “gran principio”. Su apariencia es luminosa e inteligente, conociéndose también como buddhi (“intuición”, “conocimiento”, “inteligencia”).

Pero, en realidad, mahat no es en si mismo consciente (igual que los demás aspectos de la naturaleza), y representa únicamente una forma especialmente refinada de materia-energia. Depende del trascendental si-mismo consciente para recibir la “luz” de la inteligencia.

De mahat o buddhi, emerge ahaṃkāra, el principio de individualidad, que distingue entre sujeto y objeto. Esta categoría existencial causa, a su vez, la aparición de la mente sensible (manas), los cinco sentidos u órganos de conocimiento (vista, oido, olfato, gusto y tacto) y los cinco órganos de acción (habla, aprehensión, movimiento, reproducción y excreción). Además, ahaṃkāra da lugar a las cinco esencias sutiles (tanmātra) subyacentes a las capacidades sensoriales. Estas, a su vez, producen los cinco elementos materiales densos o groseros (bhūtas), es decir, tierra, agua, fuego, aire y éter.

De esta forma, el Saṃkhya Clásico reconoce veinticuatro categorías de existencia material en total. Mas allá de la tríada gunádica y sus productos se hallan los incontables si-mismos trascendentales, que se mantienen aparte de las ramificaciones de la naturaleza. Todo este proceso evolutivo se activa por la proximidad de los si-mismos trascendentes (puruṣa) a la matriz de la naturaleza, con objeto de liberar a los simismos que, misteriosa y equivocadamente, se identifican con un cuerpo-mente concreto, en lugar de con su intrínseca condición de pura conciencia.

Este esquema evolutivo puede entenderse como una evolución cósmica, como un análisis lógico y trascendental de los diferentes factores inmersos en la experiencia, o como un análisis concreto de la personalidad humana.

El evolucionismo psicocosmológico de la tradición Saṃkhya no apunta tanto a explicar el mundo como a trascenderlo. Se trata de un entramado práctico para quienes buscan la liberación y se encuentran con los distintos niveles o categorías de existencia en el curso de su práctica meditativa.

Epistemología.

La Saṃkhya Kārikā delinea tres formas de adquisición de conocimiento (pramāṇas): la percepción, la inferencia y el testimonio verbal. 

La percepción se define como la aplicación de los órganos de los sentidos a sus respectivos objetos. La inferencia no se define y se divide primero en tres clases y luego en dos. Según la primera clasificación, una inferencia se denomina purvavat si se basa en experiencias pasadas (como cuando se ve una nube negra y se infiere que lloverá); se denomina śeṣavat cuando de la presencia de una propiedad concreta en una parte del objeto, se infiere la presencia de dicha propiedad en el resto (como cuando se encuentra una gota de agua salada y se infiere que toda el agua es salada); se denomina samanyatodṛṣṭa cuando se infiere lo que no es perceptible (como cuando se infiere el movimiento de las estrellas al observarlas ocupando diferentes posiciones en el firmamento en distintos momentos). De acuerdo a la otra clasificación la inferencia puede ser directa o indirecta. El testimonio verbal, para que resulte válido, debe pertenecer a alguien de probada competencia.

Además de las tres formas de conocimiento, se consideran las formas de funcionamiento de los órganos de los sentidos. Los sentidos externos aprehenden solo los objetos presentes; los sentidos internos (manas, antaḥkaraṇa y buddhi) poseen la habilidad de aprehender todos los objetos: pasados, presentes y futuros.

Ética.

La Kārikā manifiesta un intelectualismo que es característico del sistema Saṃkhya. El sufrimiento se debe a la ignorancia de la auténtica naturaleza del simismo, y la libertad, el bien mas preciado, se puede lograr mediante el conocimiento de la distinción entre el si-mismo y la naturaleza. En estado de liberación, el si-mismo se vuelve indiferente ante la naturaleza; cesa de actuar y disfrutar. Se convierte en lo que de hecho es, un puro testigo consciente.

Texto

1. Duḥkhatrayābhighātāj, jijñāsā tadapābhighātake hetau dṛṣṭe sāpārthā cen,
naikāntātyantato abhāvāt.

Del dolor de la triple desgracia surge el deseo de contrarrestarla; si alguien dice que es inútil porque existe la percepción (decimos) no, pues esos medios no son finales ni absolutos.

2. Dṛṣṭavad ānuśravikaḥ, sa hy aviśuddhaḥ kṣayātishayayuktaḥ tadviparītaḥ
shreyān, vyaktāvyaktajñavijñānāt.

Los (medios) revelados son como la percepción, se caracterizan por la impureza, la destrucción y el exceso; uno mejor, diferente, es el conocimiento de lo manifiesto, lo no manifiesto y el conocedor.

3. Mūlaprakṛtir avikṛtir, mahadādyāḥ prakṛtivikṛtayaḥ sapta shodashakas tu vikāro, na prakṛtir na vikṛtih puruṣah.

Mūlaprakṛti no es una modificación; las modificaciones de prakṛti son siete, mahat (el “grande”) y las que le siguen; los productos son dieciséis; puruṣa no es producto ni productor.

4. Dṛṣṭam anumānam āptavacanam ca sarvapramāṇasiddhatvāt trividham pramāṇam ishtam, prameyasiddhiḥ pramānād dhi.

Percepción, inferencia y discurso confiable son el triple medio de conocimiento
(pramāṇa) porque son todo el pramāṇa establecido.

5. Prativiṣayādhyavasāyo, dṛṣṭam tridvidham anumānam ākhyātam ta liṅgalingipūrvakam, āptaśrutir āptavacanam tu.

La percepción es el discernimiento selectivo de objetos particulares; la inferencia es de tres clases y se basa en una señal característica y en lo caracterizado por esa señal; la revelación es testimonio verbal fidedigno.

6. Sāmānyatas tu dṛṣṭād, atīndriyānām prasiddhir anumānāt tasmād api cāsiddham, paroakṣam āptāgamāt sādhyam.

El medio para conocer las cosas que están mas allá de los sentidos es la inferencia lógica. Lo que está incluso mas allá de la inferencia es probado por el testimonio fidedigno

7. Atidūrāt sāmīpyād, indriyaghātān manoanavasthānāt saūkṣmyād vyavadhānād abhibhavāt samānābhihārāc ca.

La no percepción de algo tiene lugar:
7.1. porque está demasiado lejos,
7.2. porque está demasiado cerca,
7.3. porque hay un fallo en los sentidos,
7.4. por inatención de la mente.
7.5. por su sutileza,
7.6. porque hay una interferencia,
7.7. por su supresión,
7.8. porque está mezclado con lo similar.

8. Saūkṣmyāt tadanupalabdhir, nābhāvāt kāryatas tadupalabdheḥ mahadādi tac ca kāryam, prakṛtivirūpaṃ sarūpaṃ ca.

La no captación de prakṛti se debe a su sutileza, no a su inexistencia. Su captación (se debe) a sus efectos; mahat, etc., son sus efectos (a un tiempo)
similares y diferentes de prakṛti.

9. Asadakaraṇād upādānagrahaṇāt sarvasambhavābhāvāt shaktasya
shakyakaraṇāt, kāraṇabhāvāc ca satkāryam.

El efecto preexiste en la causa
9.1. porque el no ser no es causa de nada,
9.2. porque se necesita una causa material,
9.3. por la imposibilidad de que todo proceda de todo,
9.4. porque una causa solo puede producir,
9.5. por la propia naturaleza de las cosas.

10. Hetumad anityam avyāpi sakriyam anekam āshritaṃ liṅgam sāvayavaṃ paratantraṃ, vyaktaṃ viparītam avyaktam.

Lo manifiesto (vyakta) es causado, impermanente, no omnipresente, activo, múltiple, sostenido, característico, compuesto, dependiente; lo no manifiesto (avyakta es lo contrario

11. Triguṇam aviveki viṣayaḥ, sāmānyam acetanaṃ prasavadharmi vyaktaṃ
tathā pradhānaṃ, tadviparītas tathā ca pumān.
Vyakta y pradhāna

11.1. están caracterizados por los tres guṇas,
11.2. son indiscriminados,
11.3. objetivos,
11.4. generales,
11.5. no conscientes,
11.6. productivos.
Puruṣa es lo opuesto, pero también es similar.

12. Prītyaprītivishādātmakāḥ prakāshapravṛttirniyamārthāḥ
anyoanyābhibhavāśraya, jananamithunavrittayash ca guṇāḥ.

Los (tres tipos de) guṇas, cuyas naturalezas son placer, dolor e indiferencia, tienen por fin manifestar, poner en actividad y limitar; se dominan, sostienen y activan mutuamente. Interactúan entre sí.

13. Sattvaṃ laghu prakāsham, ishṭam upashṭambhakaṃ calaṃ ca rajaḥ guru varaṇakam eva tamaḥ, pradīpavac cārthato vṛttiḥ.

Sattva es ligero y luminoso; rajas es estimulante y móvil; tamas es inerte y ocultador; como (las partes de) la lámpara (que actúan juntas para producir el fenómeno único de la luz), su acción tiene un fin común.

14. Avivekyādi hi siddhaṃ, traiguṇyāt tadviparyayebhāvāt kāraṇaguṇātmakatvāt, kāryasyāvyaktam api siddham.

Su falta de discriminación, etc., se basa en que tiene tres guṇas (prakṛti) o en la falta de guṇas en el caso opuesto (puruṣa); avyakta es considerado así por la naturaleza gunádica de la causa del efecto.

15-16. Bhedānāṃ parimāṇāt, samanvayāc caktitaḥ pravrittesh ca kāraṇakāryavibhāgād, avibhāgād vaishvarūpyasya. Kāraṇam asty avyaktaṃ, pravartate triguṇataḥ samudayāsh ca pariṇāmataḥ salilavat, pratiprattiguṇāśrayavisheshāt.

Avyakta es la causa; actúa, modificado, como el agua, por la interacción de los tres guṇas, a causa de la naturaleza específica de cada uno de ellos:
15-16.1. por la limitación de las cosas finitas,
15-16.2. por la homogeneidad del mundo causado,
15-16.3. por el poder de la evolución,
15-16.4. por la separación de causa y efecto,
15-16.5. por la no divisibilidad del conjunto del mundo,

17. Saṃghātaparārthatvāt, triguṇādiviparyayād adhishṭhānāt puruṣo asti bhoktribhāvāt, kaivalyārtha pravrittesh ca.

Puruṣa existe:
17.1. porque los agregados existen para otro,
17.2. porque (ese otro) es el opuesto de los tres guṇas,
17.3. porque existe una base,
17.4. porque existe un gozador,
17.5. porque la actividad tiene por fin el aislamiento trascendental (kaivalya).

18. Janmaraṇakaraṇānāṃ, pratiniyamād ayugapat pravrittesh ca puruṣabahutvaṃ siddhaṃ, triguṇāviparyayāc caiva.

La pluralidad de los puruṣa está establecida:
18.1. por la diversidad de nacimientos, de muertes y de facultades,
18.2. por la simultaneidad de las funciones,
18.3. por la diferente proporción de los guṇas

19. Tasmāc ca viparyāsāt, siddhaṃ sākshitvam asya puruṣasya kaivalyam mādhyasthyaṃ, drashṭitvam akartribhāvac ca.

Por ser opuesto a esto, puruṣa es:
19.1. testigo,
19.2. aislado,
19.3. indiferente,
19.4. espectador,
19.5. inactivo.

20. Tasmāt tatsaṃyogād, acetanaṃ cetanāvad iva liṅgaṃ guṇahkartritve ca tathā, karteva bhavatīty udāsīna.

Por la unión (de puruṣa y prakṛti), lo no consciente aparece como consciente; aun cuando son los guṇas quienes actúan, el que permanece indiferente parece el actor.

21. Puruṣasya darshanārthaḥ, kaivalyārthas tathā pradhānasya pangvandhavad
ubhayor api, saṃyogas tatkṛtaḥ sargaḥ.

La unión de ambos, como la del cojo y el ciego, tiene por fin que puruṣa vea y
que pradhāna se aisle; de este modo se produce la creación.

22. Prakṛter mahāṃs, tato ahaṃ, kāras, tasmād gaṇash ca shodashakaḥ tasmād api shodashakāt, pañcabhyaḥ pañca bhūtāni.

De prakṛti, mahat y de éste ahaṃkāra (el sentido del yo, es decir, la individualidad determinada); de ahaṃkāra el grupo de los dieciséis; de cinco de los dieciséis, los cinco bhūtas (elementos).

23. Adhyavasāyo buddhir, dharmo jñānaṃ virāga aishvaryam sāttvikam etadrūpaṃ, tāmasam asmād viparyastam.

Buddhi (entendimiento) (se caracteriza por) la determinación; virtud, conocimiento, despego y poder son su forma sattvika; la tamásica es lo opuesto.

24. Abhimāno ahaṃkāras, tasmād dvividhaḥ pravartate sargaḥ ekādashakash ca gaṇas, tanmātra pañcakañ caiva.

Ahaṃkāra es autoengaño; de ahaṃkāra surge una creación doble: el grupo de los once y los cinco elementos sutiles.

25. Sāttvika ekādashakaḥ, pravartate vaikṛtād ahaṃkārāt bhūtādes tānmātraḥ,
sa tāmasas taijasād ubhayaṃ.

Del ahaṃkāra modificado, surge el grupo de los once, caracterizado por sattva; del ahaṃkāra que da origen a los seres, los elementos sutiles, caracterizados por tamas ; del ahaṃkāra apasionado, ambos.

26. Buddhīndriyāṇi cakshuḥ, shrotraghrāṇarasanatvagākhyāni vākpāṇipādapāyū,
upasthāḥ karmendriyāny āhuḥ.

Los órganos del conocimiento son el ojo, el oído, la nariz, la lengua y la piel; los órganos de la acción son la voz, las manos, los pies y los órganos de excreción y generación.

27. Ubhayātmakam atra manaḥ, saṃkalpakam indriyaṃ ca sādharmyāt guṇapariṇāmavisheshān, nānātvam bāhyabhedāsh ca.

La mente sensible (manas) tiene la naturaleza de ambos; manas es síntesis; es un sentido (indriya) porque es similar a ellos; en razón de que hay modificación específica de los guṇas, hay variedad de objetos externos y variedad de órganos.

28. Śabdādishu pañcānām, ālocanamātram ishyate vṛttiḥ vacanādānaviharaṇotsargānandāsh ca pañcānām.

La función de los cinco (órganos del conocimiento) en el sonido, etc., es solo percepción; la función de los cinco (órganos de la acción) es el habla, la aprehensión, el caminar, la excreción y el orgasmo.

29. Svālakṣaṇyā vṛttis, trayasya saishā bhavaty asāmānyā sāmānyakariaṇavṛttiḥ, prāṇādyā vāyavaḥ pañca.

Con respecto a la función, las características de cada uno de los tres son diferentes. Los cinco prāṇas (alientos) —vāyu, etc.— tienen una función común.

30. Yugapac catuṣṭaya sya tu, vṛttiḥ kramashash ca tasya nirdishṭā dṛṣṭe tathāpy adṛṣṭe, trayasya tatpūrvikā vṛttiḥ.

La función del catuṣṭaya (el órgano cuádruple) es gradual o simultánea; tanto en lo visto como en lo no visto, la función de los tres (buddhi, ahaṃkāra y manas) se basa en una percepción anterior.

31. Svāṃ svām pratipadyante, parasparākūtahetukīṃ vṛttim puruṣārtha eva hetur, na kena cit kāryate karaṇam.

Cumplen su función relativa siguiéndose mutuamente; la causa es el bien de puruṣa (puruṣartha); ninguṇa otra cosa mueve a la causa.

32. Karaṇaṃ trayodashavidhaṃ, tad āgrahaṇadhāraṇaprakāshakaram kāryaṃ ca
tasya dashadhā, *hāryaṃ, dhāryam prakāshyaṃ ca.

El instrumento, que tiene trece miembros (buddhi, ahaṃkāra, manas y los diez
indriyas), se caracteriza por aprehender, sostener y poner de manifiesto; su efecto tiene diez miembros (los diez objetos de los sentidos), que se caracterizan por ser aprehendidos, ser sostenidos y ser puestos de manifiesto.

33. Antaḥkaraṇaṃ trividhaṃ, dashadhā bāhyaṃ trayasya viṣayākhyam sāmpratakālam bāhyaṃ, trikālam ābhyantaraṃ karaṇam.

El órgano interno es triple; el externo tiene diez partes y su campo es triple; la función externa transcurre en el presente; la interna en los tres tiempos.

34. Buddhīndriyāṇi teshām, pañca visheshāviśeṣaviṣayīṇi vāg bhavati śabdaviṣayā, sheshāṇy tu pañcaviṣayāṇi.

De éstos, los cinco órganos de conocimiento (se dirigen a) objetos específicos o no específicos; la voz es el objeto del sonido, pero los restantes tienen cinco objetos.

35. Sāntaḥkaraṇā buddhiḥ, sarvaṃ viṣayam avagāhate yasmāt tasmāt trividhaṃ
karaṇaṃ, dvāri dvārāṇi sheshāṇi.

Como buddhi junto con los demás órganos internos comprende todos los objetos, el triple órgano es el portero, y los restantes, las puertas.

36. Ete pradīpakapāḥ, parasparavilakṣaṇā guṇavisheshāḥ kṛtsnam puruṣasyārtham, prakāshya buddhau prayaccanti.

Estas especificaciones de los guṇas son diferentes unas de otras y presentan el todo a buddhi, iluminándolo para puruṣa, como (hace) una lámpara.

37. Sarvam pratyupabhogaṃ, yasmāt puruṣasya sādhayati buddhiḥ saiva ca
vishinashṭi punaḥ, pradhānapuruṣāntaraṃ sūkṣmam.

Por eso, buddhi produce todo el placer de puruṣa y distingue, además, la sutil diferencia entre pradhāna y puruṣa

38. Tanmātrāṇy avisheshās, tebhyo bhūtāni pañca pañcabhyaḥ ete smritā visheshāḥ, shāntā ghorāsh ca mūdhāsh ca.

Los elementos sutiles (tanmātras) son no específicos; de ellos surgen los cinco elementos toscos (mahabhūtas); a éstos se los considera específicos, pacíficos, turbulentos y confusos.

39. Sūkṣmā mātāpitrijāḥ, saha prabhūtais tridhā visheshāḥ syuḥ sūkṣmās teshāṃ niyatā, mātāpitrijā nivartante.

Los sutiles, los nacidos de padre y madre y los surgidos junto con los elementos son las tres clases de cuerpos; de éstos, los sutiles son constantes; los nacidos de padre y madre perecen.

40. Pūrvotpannam asaktaṃ, niyatam mahadādi sūkṣmaparyantam saṃsarati nirūpabhogaṃ, bhāvair adhivāsitaṃ liṅgam.

El cuerpo sutil (liṅga), que existe antes que los otros, no limitado y constante, que incluye incluso a mahat y a los elementos sutiles, permeado por las condiciones, no obteniendo satisfacción, transmigra.

41. Citraṃ yathāśrayam rite, sthāṇvādibhyo vinā yathā chāyā tadvad vināviśeṣair, na tishṭhati nirāśrayaṃ liṅgam.

Un cuadro no existe sin base; una sombra no existe sin un poste; del mismo modo, el liṅga no existe sin base, sin (objetos) específicos.

42. Puruṣārthahetukam idaṃ, nimittanaimittikaprasangena prakṛter vibhutvayogān, naṭavad vyavatishṭhate liṅgam.

Este liṅga, cuyo fin es el bien de puruṣa, debido a su unión con las causas eficientes y sus efectos, y a su unión con el poder de prakṛti, se manifiesta como actor.

43. Sāṃsiddhikāsh ca bhāvāḥ, prakṛtikā vaikṛtāsh ca dharmādyāḥ dṛṣṭāḥ karaṇāśrayiṇaḥ, kāryāśrayiṇash ca kalalādyāḥ.

Las condiciones innatas, naturales o adquiridas —como la virtud, etc.—, son dependientes de la causa; el embrión, etc., dependen del efecto.

44. Dharmeṇa gamanam ūrdhvaṃ, gamanam adhastād bhavaty adharmeṇa jñānena cāpavargo, viparyayād ishyate bandhaḥ.

Por la virtud hay movimiento hacia arriba; por la maldad, movimiento hacia abajo; por el conocimiento hay salvación.

45. Vairāgyāt prakṛtilayaḥ, saṃsāro bhavati rājasād rāgāt aishvaryād avighāto,
viparyayāt tadviparyāsaḥ.

La disolución en prakṛti procede del desapego; saṃsāra (mundo, transmigración) es consecuencia del apego tamásico; la falta de obstáculo se origina en el poder; lo opuesto es lo contrario.

46. Esha pratyayasargo, viparyayāshaktitushṭisiddhyākhyaḥ 
guṇavaishamyavimarshāt, tasya ca bhedās tu pañcāshat.

Esa es la creación intelectual, distinguida en ignorancia (viparyaya), complacencia (tusti), perfección (siddhi) e impotencia (aśakti) y que tiene cincuenta partes, a cusa de la supresión de diferentes cualidades.

47. Pañca viparyayabhedā, bhavanty aśaktish ca karaṇavaikalyāt ashṭāviṃshatibhedā, tushṭir navadhāshṭadhā siddhiḥ.

Hay cinco formas de ignorancia, veintiocho clases de impotencia como consecuencia de defectos de los órganos, nueve complacencias y ocho
perfecciones.

48. Bhedas tamaso ashṭavidho, mohasya ca dashavidho mahāmohaḥ tāmishro
ashṭāḥdashadhā, tathā bhavaty andhatāmishro.

Hay ocho formas de oscuridad y de engaño (môha), diez de engaño extremo (mahāmoha) dieciséis formas de tiniebla (tāmishra) y tiniebla extrema (andhatāmishra).

49. Ekādashendriyavadhā, saha buddhivadhair aśaktir upadishṭā saptadashadhā buddhir, viparyayās tushṭisiddhīnām.

Los once defectos de los sentidos junto con los de buddhi constituyen aśakti. Losm diecisiete daños de buddhi son consecuencia de los defectos de tusti y siddhi.

50. Ādhyātmikāsh catasraḥ, prakṛtyupādānakālabhāgākhyāḥ bāhyā
viṣayoparamāc, ca pañca nava tushṭayo abhimatāḥ.

Se divide a los nueve tustis en dos grupos; el interno es cuádruple —comprende a prakṛti, los medios, el tiempo y el destino—, el externo, que tiene cinco miembros, es consecuencia del alejamiento de los objetos.

51. Ūhaḥ śabdo adhyayanaṃ, duḥkhavighātās trayaṃ suhritprāptiḥ dānaṃ ca
siddhayogo, siddhi pūrvo ankushas trividhaḥ.

Las perfecciones son:
51.1. razonamiento reflexivo,
51.2. instrucción oral,
51.3. estudio,
51.4. remoción de las tres miserias,
51.5. asociación con amigos,
51.6. generosidad.
La triple división anterior dificulta la obtención de las perfecciones.

52. Na vinā bhāvair liṅgaṃ, na vinā lingena bhāvenavinivṛttiḥ lingākhyo
bhāvākhyas, (tasmād dvividhaḥ pravartate sargaḥ).

Liṅga no funciona sin las condiciones ni las condiciones sin liṅga. De este modo surge una nueva creación, una llamada liṅga, otra llamada condición (bhāva).

53. Ashṭavikalpo devas, tiryagyonish ca pañcadhā bhavati mānushakash
catvekavidhaḥ, samāsato bhautikaḥ sargaḥ.

El orden divino es óctuple, el animal quíntuple; el humano tiene una sola variedad; ésa es, en breve, la creación material.

54. Ūrdhvaṃ sattvavishās, tamovishālash ca mūlataḥ sargaḥ madhye rajovishālo, brahmādiḥ stambaparyantaṃ.

Hacia arriba, hay sin liṅga. De este modo surge una nueva creación, una llamada liṅga, otra llamada condición (bhāva), la brizna de pasto.

55. Tatra jarāmaraṇakṛtaṃ, duḥkham prāpnoti cetanaḥ puruṣaḥ liṅgasyā
vinivrittes, tasmād duḥkhaṃ svabhāvena.

Así, el puruṣa consciente (solo) consigue el dolor de la vejez y la muerte hasta la cesación del liṅga; el dolor es la naturaleza propia de los seres.

56. Ity esha prakṛtikṛtau, mahadādiviṣayabhūtaparyantaḥ
pratipuruṣavimokshārthaṃ, svārtha iva parārtham ārambhaḥ.

Esta creación hecha de prakṛti, desde mahat hasta los elementos toscos (bhūtas) específicos, tiene por fin la liberación de cada puruṣa y, obrando para el beneficio de otro, lo hace como si fuera para sí misma.

57. Vatsavivriddhinimitt57. Vatsavivriddhinimittaṃ, kshīrasya yathā pravṛttir ajñasya puruṣavimokshanimittaṃ, tathā pravṛttiḥ pradhānasya.

Así como la leche inconsciente sirve a la nutrición del ternero, así también, pradhāna sirve a la liberación de puruṣa.

58. Autsukyanivrittyarthaṃ, yathā kriyāsu pravartate lokaḥ puruṣavimokshārthaṃ, pravartate tadvad avyaktam.

Así como alguien actúa en el mundo para producir la cesación del deseo, así también actúa avyakta para la liberación de puruṣa.

59. Rangasya darshayitvā, nivartate nartakī yathā nrityāt puruṣasya tathātmānam, prakāshya vinivartate prakṛtiḥ.

Como una bailarina abandona su danza cuando ya ha sido vista por la audiencia, del mismo modo cesa prakṛti tras haberse mostrado a puruṣa.

60. Nānāvidhair upāyair, upakāriṇy anupakāriṇaḥ puṃsaḥ guṇavaty aguṇasya
satas, tasyārtham apārthakaṃ carati.

Ella, prakṛti, que posee guṇas, obra generosamente de múltiples modos para el bien del puruṣa, inútil, que carece de guṇas.

61. Prakṛteḥ sukumārataraṃ, na kiṃcid astīti me matir bhavati yā dṛṣṭāsmīti
punar, na darśanam upaiti puruṣasya.

Es mi creencia que no hay nada mas sutil que prakṛti, que piensa “he sido vista” y ya no vuelve ante los ojos de puruṣa.

62. Tasmān na badhyate addhā, na mucyate nāpi saṃsarati kiṃcit saṃsarati
badhyate mucyate ca nānāśrayā prakṛtiḥ.

Nadie esta sometido, nadie se libera, nadie transmigra; sólo prakṛti en sus varias formas transmigra, se encuentra sometida y se libera.

63. Rūpaiḥ saptabhir evaṃ, badhnāty ātmānam ātmanā prakṛtiḥ saiva ca
puruṣasyārthaṃ prati, vimocayaty ekarūpeṇa.

Prakṛti se ata por si misma con las siete formas, y se libera de un solo modo, por el bien de cada puruṣa.

64. Evaṃ tattvābhyāsān, nāsmi na me nāham ity aparishesham aviparyayād
viśuddhaṃ, kevalam utpadyate jñānam.

Del estudio de los niveles de existencia (tattvas) surge el conocimiento “yo no soy (la conciencia)”, “(esto) no es mío”, “no (hay) yo”, conocimiento completo, puro, solitario, porque no tiene error.

65. Tena nivrittaprasavām, arthavashāt saptarūpavinivrittāḥ prakṛtim pashyati
puruṣaḥ, prekshakavad avasthitaḥ svasthaḥ.

Puruṣa, cómodo, situado como espectador, ve a prakṛti, cuya actividad ha cesado porque llegó a la meta y se aleja de las siete formas.

66. Dṛṣṭā mayety upekṣata, eko dṛṣṭāham ity uparatānyā sati saṃyoge api tayoḥ, prayojanaṃ ṇāsti sargasya.

El uno, indiferente, piensa “la he visto”; la otra, pensando “he sido vista”, cesa; a pesar de la proximidad de ambos (ya) no hay creación.

67. Samyagjñānādhigamād, dharmādīnām akāraṇaprāptau tishṭhati
saṃskāravashāc, cakrabhramivad dhritaśarīraḥ.

Cuando dharma, etc., ya no son causas porque se ha obtenido el conocimiento
verdadero, el cuerpo, dotado de cuerpo sutil continúa (actuando) por el poder de los saṃskāras (potencialidades), como la rueda del alfarero.

68. Prāpte śarīrabhede, caritārthatvāt pradhānavinivrittau aikāntikam ātyantikam, ubhayaṃ kaivalyam āpnoti.

Cuando se ha conseguido la diferenciación del cuerpo y la cesación de pradhāna por haber cumplido su propósito, se obtiene el aislamiento trascendental (kaivalya), completo y permanente.

69. Puruṣārthaṃjñānam idaṃ, guhyam paramarshiṇā samākhyātam
sthityutpattipralayāc, cintyate yatra bhūtānām.

Este conocimiento oculto que tiene por fin a puruṣa y en el que se analizan la existencia, el surgimiento y la disolución de los seres, ha sido expuesto por el sabio supremo (Kapila).

70. Etat pavitram agryam, munir āsuraye anukampayā pradadau āsurir api
pañcaśikhāya tena bahulīkṛtaṃ tantram.

El sabio dio este conocimiento excelente y puro, a Āsuri, con compasión; Āsuri lo transmitió a Pañcaśikha, quien diseminó la doctrina

71. Shishṭaparamparayāgatam, īśvarakrishṇena caitad āryābhiḥ saṃkshiptam
āryamatinā, samyag vijñāya siddhāntam.

Transmitido por una sucesión de discípulos, fue compendiado en aforismos por
Īśvarakṛṣṇa, de noble entendimiento, quien comprendió correctamente la doctrina.

72. Saptatyāṃ khalu ye arthās, te arthāḥ kṛtsnasya shashṭitantrasya
vyākhyāyikāvirahitāḥ, paravādavivarjitāsh ceti.

Estos setenta, contienen realmente toda la esencia de la doctrina del Shaṣṭitantra; las historias ilustrativas faltan y las objeciones de los oponentes han sido omitidas.

73. Tasmāt samāsadṛṣṭaṃ, shāstram idaṃ nārthatash ca parihīṇam tantrasya
brihanmūrter, darpaṇasankrāntam iva bimbam.

Este śāstra (tratado), expuesto brevemente, no es defectuoso en propósito y es como el reflejo en un espejo del vasto material de la doctrina.

Glosario
ahaṃkāra: conciencia de existencia, ego o principio de individuación que genera sensación de separatividad.
anumana: proceso mental de conocimiento correcto mediante el cual la mente construye un raciocinio que llega a una conclusión genérica; inferencia o deducción lógica. 
aptaśruti: proceso mental de conocimiento correcto que surge en el que escucha el testimonio de alguien digno de confianza (aptavacana) o adquiere información a través de un texto sagrado (āgama).
avyakta: lo no evolucionado o no manifestado, la materia como pura potencialidad; se identifica con la fuente de la manifestación (pradhāna) y la materia primordial (prakṛti).
bhūtas: elementos toscos o densos que constituyen el cuerpo físico y el mundo visible y tangible, de los cuales tenemos conciencia en las experiencias sensoriales
buddhi: el aspecto mas puro de la mente, responsable de las funciones intelectuales de nivel mas elevado, las cuales requieren intuición, introspección y reflexión.
buddhindriyas: sentidos u órganos de conocimiento.
dharma: deber, virtud; forma, aspecto cambiante de un objeto
dṛṣṭa: proceso mental de conocimiento correcto que surge en el que percibe directamente (pratyakṣa) un objeto.
guṇa: constituyente primario, cada uno de los tres elementos fundamentales de la materia (prakṛti); su desequilibrio da origen a la evolución.
indriyas: órganos de los sentidos.
kaivalya: estado de soledad trascendental del observador; existencia absoluta o sin condiciones del si-mismo-esencial (puruṣa) como consecuencia de la desaparición de la ignorancia esencial (avidyā); sinónimo de apavarga, moksha, mukti, turiya y nirvana.
karmendriyas: órganos de la acción.
liṅga: aquello que se puede diferenciar porque posee características.
mahat: el “gran principio” que surge de la materia primordial (pradhāna) y da origen a todos los demás; se asimila con el intelecto (buddhi).
mahamoha: ilusión extrema.
moha: ilusión, engaño mental, simpleza.
mulaprakṛti: pradhāna
pradhāna: fuente de manifestación o matriz de todas las cosas; se identifica con la materia primordial (prakṛti) y lo inmanifestado (avyakta).
prakṛti: la materia primordial, la naturaleza esencial de las cosas; se identifica con la fuente de la manifestación (pradhāna ) y lo inmanifestado (avyakta).
pramāṇa: conjunto de los tres medios de adquisición de conocimiento cierto.
prāṇa: energía vital fundamental.
puruṣa: el sí-mismo-esencial; se asimila al observador o sujeto de las experiencias, es decir, a la auténtica naturaleza o naturaleza esencial (ātman).
puruṣartha: sentido, objeto o significado que algo tiene para el si-mismo-esencial.
rajas: actividad, pasión, energía, movimiento; uno de los tres principios fundamentales (guṇas) de la materia.
saṃsāra: ciclo de nacimiento y muerte; rueda de la vida.
saṃskāras: impresiones latentes que quedan en el subconsciente tras cada acción.
sattva: luminosidad, manifestación, inteligencia; uno de los tres principios fundamentales (guṇas) de la materia.
siddhi: posesión o perfección; son los medios para alcanzar la meta del si-mismo esencial (puruṣartha)
tamas: inercia, oscuridad, torpeza, quietud; uno de los tres principios fundamentales (guṇas) de la materia.
tanmātras: elementos sutiles.
tusti: complacencia antes de alcanzar la meta final de la liberación. Implica una cierta perfección acompañada de engaño.
vayu: aire, prāṇa.
viparyaya: conocimiento erróneo, comprensión defectuosa del objeto.
vyakta: lo evolucionado o manifestado, es decir, las manifestaciones fenomenales de la naturaleza.

18 jul. 2013

Adhomukha Vrikshasana Krama: Namaskara A

Adhomukha Vrikshasana Krama es mi primer serie de yoga, diseñada para pracicar y aprender el paro de manos o handstand. En el post anterior presenté un adelanto de esta serie, Adhomukha Vrikshasana Krama,
 http://yogaconciencia.blogspot.com/2013/07/adhomukha-vrikshasana-krama-introduccion.html
Ahora dejo los detalles y explicación del Namaskara A.
Link a los posters http://yogaconciencia.blogspot.com.ar/2013/08/adhomukha-vrikshasana-krama-posters.html





Namaskara A
Nos encontramos en la etapa de entrada en calor, pensando en preparar el cuerpo para el paro de manos o vertical. Este Namaskara moviliza las articulaciones de los brazos, hombros, piernas. Se aprende a sostener el cuerpo desde el "centro" o abdomen. Se calientan las muñecas y se aprende a empujar o rechazar el suelo, pasar el peso desde los pies hacia las manos, y colocar la cadera arriba de los hombros.
Se abre el pecho y los hombros.
Se trabaja la subida de fuerza y por salto al paro de manos.

El sostén del centro
En la vertical o paro de manos el cuerpo, aunque arriba de las manos, se sostiene desde su centro físico y energético que se ubica a la altura del ombligo. Este centro de equilibrio incluye toda la zona circundante, es decir la cadera, la cintura y las costillas. Hay que tener suficiente consciencia de estas partes y de como se pueden extender y sostener con la menor fuerza posible. Se debe aprender a "proyectar" y prolongar el cuerpo desde este centro en todas direcciones: hacia los brazos, hacia las piernas y hacia la cabeza. Saber sostener la cadera es muy importante. Cuando estamos en el paro de manos debemos poder fijar la cadera y evitar sus movimientos, para ello debemos fortalecer el abdomen, la cintura, la espalda y los glúteos. 

En estos dos movimientos podemos trabajar específicamente este punto.


Calentar las muñecas y los hombros

Los siguientes movimientos tienen este fin, se trata de balancear el peso del cuerpo desde los pies hacia las manos procurando elevar la cadera empujando con los hombros. Es importante mantener los brazos estirados y empujar con los hombros y muñecas hasta que los pies se levanten del suelo. Tenga en cuenta que es un balanceo de peso, practique reconociendo en que puntos del cuerpo está depositando el peso, tanto cuando está en los pies como cuando pasa hacia las manos y muñecas. Incluso dentro de las manos hay que saber repartir el peso en toda la palma, y aplanar la mano en el suelo para obtener una mejor superficie de apoyo. Los dedos también son importantes a la hora de buscar el equilibrio en las manos. 

Subiendo al paro de manos
En este punto debemos diferenciar el Namaskara para principiantes e intermedios/avanzados. Los principiantes probablemente no podrán realizar el siguiente movimiento. En este caso el profesor puede asistir sosteniendo la cadera de la persona hasta que pueda subir las piernas y juntarlas arriba. 
Este movimiento es llamado "Subida de fuerza" , ya que todo el movimiento es controlado de principio a fin y se hace sin saltar. La fuerza es ejercida por todo el cuerpo, pero principalmente trabajan los hombros, muñecas y especialmente el abdomen y centro del cuerpo, desde el cual subiremos la cadera y las piernas. Técnicamente se debe aprender bien esta subida, ya que la colocación del pecho y los hombros suele ser el error mas común. Considero que se debe aprender esta subida con un profesor capacitado. 

Al seguir empujando la cadera queda arriba de los hombros
y las piernas quedan sin peso, entonces es el momento de
subirlas.

Cerrando las piernas arriba, se busca la linea del cuerpo





























Cuando se vuelve de adhomukha para cerrar el Namaskar se vuelve a realizar el paro de manos, pero esta vez con un salto, desde adhomukha directo a la vertical. Este movimiento es muy diferente a la subida de fuerza, y me pareció interesante poner las dos subidas, de fuerza y de salto, dentro del namaskara A. Como dije antes un principiante no podrá realizar estos movimientos, sin embargo para volver de adhomukha puede saltar elevando la cadera aunque no llegue a la verticalidad. En cuanto a los intermedios/avanzados que realizan este salto deben prestar atención a la cadera, al trasladar la cadera arriba de los hombros y saber frenarla en ese lugar. El salto se debe pensar desde el centro y la cadera. 

Caer a la plancha baja o chaturanga dandasana
Este movimiento de caída desde la vertical a la plancha requiere del sostén del centro, es decir abdomen y cadera, al tiempo que se adelantan un poco los hombros llevando peso hacia adelante para compensar el peso que va hacia atrás.

Chaturanga Dandasana















Abrir el pecho, profundizar el empuje de los brazos y abrir el spagat o split
En esta parte trabajamos la apertura del pecho y hombros. Para tener una buena línea en la vertical es muy importante tener buena apertura de hombros, de lo contrario los hombros no se pueden alinear en línea recta con los brazos y el torso y el empuje de estos se debilita, se pierde mucha fuerza. Los paradistas de manos trabajan mucho en las articulaciones de los hombros y estos deben tener gran fuerza y a la vez flexibilidad.
En Urdhvamukha se abre el pecho, los brazos empujan
y los hombros rotan hacia afuera. 
En Adhomukha se puede ver la linea entre los brazos
los hombros y el torso. Se debe empujar en dirección a
la cadera. 
 Las aperturas de las piernas también son importantes. La flexibilidad general del cuerpo hace que todos los ejercicios de fuerza se hagan con la mitad de la fuerza. Flexibilidad + fuerza= 100% eficiencia. Además en las subidas a fuerza se requiere la elasticidad de piernas y tronco, y también al realizar los spagat en el paro de manos.
















El plegado o flexión hacia adelante
Otro trabajo importante es la flexión adelante y la elongación de los músculos de la espalda, la columna y la parte posterior de las piernas. Cuando se practican las subidas a fuerza será mucho menor el esfuerzo de subir cuando mas se pueda plegar el cuerpo.

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