19 sept. 2013

Drg Drshya Viveka - Sri Sankaracharya

1
La forma es percibida y el ojo es su perceptor. El ojo es percibido y la mente es su perceptor. La mente con sus modificaciones es percibida y el Testigo (el Ser) es verdaderamente su Perceptor. Pero Aquello (el Testigo), no es percibido por ningún otro.

2
Las formas (o sea, los objetos de percepción), aparecen como variadas debido a las distinciones tales como azul, amarillo, denso, sutil, corto, largo, etc. El ojo en cambio, percibe estas distinciones, pero él mismo permanece uno e invariable.

3
Ciertas características del ojo como la ceguera, agudeza o falta de agudeza, pueden ser conocidas por la mente porque ella es una unidad. Esto también se aplica a cualquier cosa que sea percibida por el oído, la piel, etc.

4
La Conciencia ilumina los estados mentales tales como deseo, determinación y duda, fe y falta de fe, constancia y su opuesto, modestia, entendimiento, temor y otros, porque Ella (la Conciencia) es una unidad.

5
Esta Conciencia no nace ni muere. No crece; tampoco sufre decaimiento. Siendo auto-luminosa, ilumina todo lo demás sin ninguna otra ayuda.

6
El Budhi aparece como si poseyera luminosidad debido al reflejo de la Conciencia en él. El intelecto (Budhi) es de dos géneros, uno es designado como ego (Ahamkara), y el otro como mente (Manas).

7
En opinión de los sabios, la identidad del reflejo de la Concia con el ego es como la identidad del fuego con una esfera de hierro candente. El cuerpo, habiéndose identificado con el ego (el cual se ha identificado con el reflejo de la Conciencia), pasa por ser una entidad conciente.

8
La identificación del ego con el reflejo de la Conciencia, con el cuerpo y con el Testigo, es de tres clases, a saber: natural, debido al Karma pasado y debido a la ignorancia.
9
La identificación mutua del ego y el reflejo de la Conciencia- la cual es natural- no cesa mientras se toma al ego y al reflejo como reales. La s otras dos identificaciones desaparecen solo después de agotar el resultado del Karma y lograr el conocimiento de la Realidad, respectivamente.

10
En el estado de sueño profundo, cuando el ego desaparece, el cuerpo también se vuelve inconciente. El estado en el cual hay una manifestación a medias del ego es llamado estado de sueño con imágenes, y la completa manifestación del ego ocurre mediante el estado vigílico.

11
El órgano interno (o sea la mente en su totalidad) –el cual en sí mismo es solo una mera modificación, identificándose a sí mismo con el reflejo de la Conciencia- imagina las ideas de un sueño. Y el mismo órgano interno, identificándose con el cuerpo, imagina los objetos externos a sí mismo en el estado de vigilia, utilizando los órganos sensorios.

12
El cuerpo sutil, el cual es la causa material de la mente y el ego, en uno con el Antahkarana y es de naturaleza inconsciente. Se mueve en los tres estados de conciencia, y nace y muere.

13
Dos poderes son atribuidos a Maya, a saber: el poder de proyectar y el poder de velar. El poder de proyectar crea todo, desde el cuerpo sutil hasta el universo denso.

14
La manifestación de todos los nombres y formas en la entidad que es la Existencia-Conciencia-Bienaventuranza y que es la misma que Brahman, como la espuma en el océano, es conocida como creación.

15
El otro poder de Maya vela la distinción entre el Perceptor y los objetos percibidos, los cuales son percibidos dentro del cuerpo. También vela la distinción entre Brahman y el universo fenoménico, el cual es percibido fuera del cuerpo. Este poder –Avarana Shakti- es la causa del universo fenoménico.

16
El cuerpo sutil (Linga Sharira) que existe en estrecha proximidad al Testigo (Sakshin) –identificándose con el cuerpo denso- se convierte en “yo empírico” a causa de ser afectado por el reflejo de la Conciencia.

17
El carácter del ser empírico aparece por la falsa sobreimposición en el Sakshin. Con la desaparición del poder de velar, la distinción entre el Vidente y el objeto se hace clara y con ella el carácter jivaico del Sakshin (el Testigo) desaparece.

18
De modo similar, Brahman, a través de la influencia del poder que vela la distinción entre Él y el universo fenoménico, aparece como dotado con atributos de cambio.

19
También en este caso la distinción entre Brahman y el universo fenoménico se hace clara con la desaparición del poder de velar. Así, el cambio es percibido en el universo fenoménico, pero jamás en Brahman.

20
Cada entidad tiene cinco características, a saber: existencia (Asti), cognoscibilidad (Batí), cualidad de ser atractivo (Priya), nombre (Nama) y forma (Rupa). De estas, las primeras tres perteneces a Brahman y las otras dos al mundo.

21
Los atributos de la Existencia, Conciencia y Bienaventuranza, están igualmente presentes en el Akasha (Espacio), aire, fuego, agua, y tierra, así como los Devas, los animales y los hombres, etc. Los nombres y las formas hacen que uno difiera del otro.

22
Habiéndose vuelto indiferente a nombres y formas y siendo devoto de Satchitananda, uno siempre debería practicar concentración dentro de su corazón o fuera de él.

23
Las dos clases de Samadhi en el corazón (o sea, dentro de uno mismo) son conocidas como Savikalpa y Nirvikalpa. El Savikalpa-Samadhi se divide nuevamente en dos clases, de acuerdo a su asociación con un objeto cognoscible o un sonido (como objeto).

24
El deseo, etc., hallándose centrado en la mente, debe ser tratado como un objeto cognoscible. Medita en la Conciencia como siendo el Testigo del deseo, etc. Esto es lo que se llama Savikalpa-Samadhi asociado con los objetos cognoscibles.

25
“Yo soy Existencia-Conciencia-Bienaventuranza, independiente, auto-luminoso y libre de dualidad”. Esto se conoce como la otra clase de Savikalpa-Samadhi asociada con el sonido (como objeto).

26
Pero el Nirvikalpa-Samadhi es aquel en el cual la mente se torna quieta como la llama de una lámpara que no fluctúa cuando es colocada en un lugar libre de viento. El estudiante se vuelve indiferente tanto a objetos como a sonidos debido a su completa absorción en la bienaventuranza de la Realización del Ser.

27
La primera clase de Samadhi es posible también con la ayuda de un objeto externo, así como es posible con la ayuda de un objeto interno. En ese Samadhi, nombre y forma son separados de aquello que es la Pura Existencia (Brahman).

28
“La entidad que es siempre de la misma naturaleza y no-limitada en el tiempo y el espacio, y caracterizada por la Existencia-Conciencia-Bienaventuranza, es verdaderamente Brahman”. Tal reflexión ininterrumpida es llamada absorción intermedia, o sea, el Savikalpa-Samadhi, asociado con un sonido (como objeto).

29
La insensibilidad de la mente (a los objetos externos) como antes se ha dicho, a causa de la experiencia de Bienaventuranza, es designada como la tercera clase de Samadhi (Nirvikalpa). El discípulo debería pasar ininterrumpidamente su tiempo en estas seis clases de Samadhi.

30
Luego que ha desaparecido la identificación con el cuerpo y habiéndose realizado al Supremo Ser, cualquier objeto hacia el cual la mente sea dirigida, hace que se experimente el Samadhi.

31
Por la contemplación de Aquel que es alto y bajo, las cadenas del corazón se rompen, todas las dudas se resuelven y todos sus Karmas (las acciones y sus efectos) se agotan.

32
Hay tres concepciones del Jiva (Conciencia reflejada), a saber: aquello que LIMITADO por Prana, etc.; aquello que es PROYECTADO en la mente; y la Conciencia como IMAGINADA en un sueño (asumiendo las formas del hombre, etc.)

33
La limitación es ilusoria pero lo que parece ser limitado es real. Esta cualidad Jivaica de Atman, se debe a la sobreimposición de los atributos ilusorios. Pero solo Él (Sakshin) tiene la naturaleza de Brahman.

34
Sentencias védicas tales como “Tú eres Aquello”, etc.; declaran la identidad de Brahman Absoluto con el Jiva, que aparece como tal desde el punto de vista de la teoría de la limitación. Pero estas sentencias no concuerdan con los otros dos puntos de vista del Jiva.

35
Maya –poseyendo el doble aspecto de proyectar y velar-, está en Brahman. Ella limita la naturaleza invisible de Brahman y hace que Él aparezca como el mundo y el ser corporeizado.

36
La falsa proyección de la Conciencia localizada en el Budhi, ejecuta varias acciones y goza los resultados, y por tanto se llama Jiva. Todo esto, que consiste en los elementos y sus productos, cuya naturaleza es la de los objetos de goce, es llamado Jagat (universo).

37
Estos dos que datan desde un tiempo sin comienzo solo tienen existencia empírica y siguen existiendo hasta que uno logra la liberación. Por eso ambos se llaman empíricos.

38
El estado de sueño –hallándose asociado con la Conciencia que se proyecta falsamente en la mente, y que posee los poderes de velar y proyectar- primero vela al ser individual (y empírico) y al universo cognoscible, pero luego imagina a estos nuevamente en un sueño.

39
Estos dos objetos (el perceptor y el mundo percibido) son ilusorios a causa de haber existido solamente en período determinado de sueño. Por eso, nadie, después de despertarse de un sueño, ve estos objetos nuevamente cuando vuelve a soñar.

40
Aquel que es el Jiva ilusorio imagina que el mundo ilusorio es real, pero el Jiva empírico considera que ese mundo es irreal.

41
Aquel que se llama el Jiva empírico ve este mundo empírico como real. Pero el Jiva real lo conoce como irreal.

42
Pero solo el Paramarthika Jiva conoce su identidad con Brahman como real. No ve al otro, y si lo ve, comprende que es ilusorio.

43 y 44
Así como las características del agua, tales como dulzura, fluidez y frialdad, parecen estar inherentes en las olas y también en la espuma de la cual las olas son el substractum; así también la Existencia, Conciencia y Bienaventuranza que son las características naturales del Sakshin, parecen estar inherentes en el Vyavaharika Jiva debido a su relación con el Sakshin, y por ello están, de modo similar, inherentes en el Pratibhasika Jiva.

45
Con la desaparición de la espuma en la ola, sus características como fluidez, etc., se funden en la ola; y, nuevamente, con la desaparición de la ola en el agua, estas características se inmergen, como antes, en el agua.

46
Con la desaparición del Pratibhasika Jiva (en el Vyavaharika Jiva), la Existencia, Concienci y Bienaventuranza (que son sus características) se funden en el Vyavaharika Jiva. Cuando este último Jiva también desaparece (en el Sakshin), estas características terminan por fundirse en el Sakshin.

Hari Om Tat Sat

10 sept. 2013

Aparoksha Anubhuti - Sri Sankaracharya

La Realización Directa del Ser

1.
Yo (el ego, el ser individual ligado, que se identifica con los cuerpos grosero, sutil y causal, y así sufriendo en varias formas la lucha por la liberación), prosternándome saludo a Sri Hari (el destructor de la ignorancia), Dicha Suprema, Primer Instructor, Ishwara (el Señor), Omnipresente y Causa (eficiente y material) del universo.

2.
Aquí es explicado el medio de alcanzar Aparoksha anubhuti (la realización del Ser) para adquirir la Liberación final. Sólo los puros de corazón deben meditar constantemente y con todo empeño sobre la verdad que está enseñada aquí.

3.
Los requisitos preliminares para adquirir el Conocimiento tales como el desapego y otros, se pueden lograr por la misericordia divina (propiciando al Señor), con austeridades y cumpliendo los deberes que corresponden según la edad y el orden social.

4.
La indiferencia con que uno mira los excrementos de una corneja, esa indiferencia hacia todos los objetos del placer, comenzando con los celestiales y terminando con los mundanos, es en verdad el desapego puro (vairagya).

5.
Atman (el Testigo eterno) en sí mismo es lo único permanente y lo visto es transitorio; tal convicción inquebrantable es verdaderamente llamada discernimiento.

6.
El abandono de los deseos en todos los tiempos es denominado shama, y la detención de la funciones externas de los órganos es llamada dama.

7.
El alejarse completamente de los objetos de los sentidos es la culminación de uparati, y el sobrellevar pacientemente toda clase de dolores y pesares es titiksha (paciencia), que nos conduce a la felicidad,

8.
La fe implícita en los Vedas y en las palabras de los maestros que los explican es considerada como shraddha, y la concentración de lamente sobre la Existencia Única es llamada samadhana.

9.
"¿Cuándo y cómo, oh Dios mío, me liberaré de las ligaduras de este mundo?". Tal anhelo ardiente es llamado mumukshuta.

10.
Sólo quien posee las mencionadas cualidades y desea su más elevado bienestar (la Liberación) debe reflexionar
constántemente sobre el Conocimiento Supremo.

11.
Así como jamás puede ser visto un objeto sin la ayuda de la luz (aunque tengamos otras ayudas), para llegar al Conocimiento no nos sirve ningún método que no sea el discernimiento.

12.
¿Quién soy yo?. ¿Cómo fue creado este mundo?. ¿Quién fue el Creador?. ¿De que materia está hecho el mundo?. Tal es el modo de analizar.

13.
No soy el cuerpo, ni la combinación de los cinco elementos materiales, tampoco soy un agregado de los sentidos. Soy algo distinto de todo esto. Tal es el modo de hacer introspección.

14.
Todo esto es producto de la avidya, y desaparece completamente con el despertar del Conocimiento. Los diversos pensamientos (modificaciones del antahkarana, el órgano interno, la mente) deben ser el creador. Tal es el modo de hacer la introspección.

15.
La causa material de la ignorancia y el pensamiento es la Existencia Única, sutil e inmutable, como la misma arcilla es la única causa material de distintas vasijas hechas de arcilla. Tal es el modo de hacer la introspección.

16.
Como yo soy también lo Único, Sutil, Conocedor, Testigo, siempre Existente e Inmutable, no puedo dudar de que soy Aquello. Tal es el modo de hacer la introspección.

17.
Atman es en verdad uno sin componentes, mientras que el cuerpo está constituido por varias partes, mas la gente confunde ambos considerándolos idénticos. ¿A que se puede llamar ignorancia sino a eso?.

18.
Atman es lo interno y el gobernador del cuerpo, y el cuerpo es lo gobernado y externo. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.

19.
El Atman es todo conciencia y santidad, y el cuerpo es todo carne e impureza. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.

20.
El Atman es el iluminador supremo y la pureza misma, y del cuerpo se dice que es opaco y de naturaleza densa, oscura. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.

21.
El Atman es eterno, ya que es la Existencia misma; el cuerpo es transitorio, porque en su esencia es inexistente. Considerar a ambos como idénticos es el colmo de la ignorancia.

22.
El Atman es autoluminoso (porque no necesita ni sol, ni luz alguna para su iluminación), su luminosidad es el conocimiento y se manifiesta igualmente a través de todos los objetos; y no es lo opuesto de la oscuridad. En cambio, hasta el sol mismo, como todos los cuerpos incandescentes, depende de ciertas combinaciones para iluminarse, y aunque combate a la oscuridad, nunca llega a quitarla por completo.

23.
¡Que extraño que un individuo, sabiendo muy bien que su cuerpo le pertenece, como cualquier mueble, siga conforme con la idea de que él es el cuerpo!

24.
Soy en verdad Brahman, siendo ecuánime e imperturbable; mi naturaleza es Existencia, Conocimiento y Beatitud. No soy el cuerpo (en ninguna forma, ya sea densa, sutil o causal) que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.

25.
Soy invariable, sin forma, inmaculado y eterno. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.

26.
Soy inmune a toda enfermedad, soy inconcebible (porque soy el único y eterno sujeto), libre de alternativas, y soy Aquel que da sentido a todo y penetra todo. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.

27.
Sin atributo o actividad, soy el eterno, el siempre libre y el imperecedero. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.

28.
Soy libre de toda impureza, soy inmóvil, ilimitado, sagrado, sin vejez e inmortal. No soy el cuerpo que es la inexistencia misma. A esto los sabios llaman el verdadero Conocimiento.

29.
¡Oh tu, el ignorante! ¿por qué afirmas que el dichoso, siempre existente Atman, que reside en tu propio cuerpo y, a la vez, es diferente de este y al cual denominan y establecen los Vedas como idéntico al Brahman, es absolutamente inexistente?

30
¡Oh tu, el ignorante!, trata de comprender, con la ayuda de las Escrituras Sagradas y del discernimiento, que tu propio ser, el Purusha, que es diferente del cuerpo, no es la inexistencia (aunque no tenga atributos) sino la existencia misma, pero muy difícil de ser realizado por personas como tu ( que están y quieren estar sumamente apegadas al cuerpo y que descuidan la vital diferencia entre el Purusha y el cuerpo).

31.
Lo Supremo (Purusha) conocido como "yo" (el ego) es único, mientras que el cuerpo es múltiple, porque es un compuesto. ¿Cómo puede pues este cuerpo ser el Purusha?

32.
Está bien establecido que el "yo" es el sujeto de la percepción, mientras el cuerpo es el objeto. Hablando del cuerpo se dice: "es mío"; entonces, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?

33.
Es un hecho directamente experimentable en el samadhi o realización última, que el "Sí mismo", el Atman es invariable. En cambio, el cuerpo está cambiando continuamente. Siendo así, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?

34.
Los sabios han afirmado la verdadera naturaleza del Purusha citando los textos sagrados: "No existe nada más noble, sutil o grande que este Purusha". Por eso, ¿cómo puede este cuerpo ser el Purusha?

35.
Encontramos, a su vez, este sutra en los textos sagrados: "Sin duda, el Purusha es todo esto (el mundo fenoménico). Él es todo lo que era en el pasado y todo lo que será en el futuro. Él es el señor de la Beatitud y ha tomado esta forma manifestada y transitoria del universo, para que los seres que se consideran individuales agoten los efectos de sus deseos y acciones". Siendo así, ¿cómo este cuerpo puede ser el Purusha?

36.
También dice otro texto sagrado, el Brihadaranyaka Upanishad: "En el estado de vigilia, el Purusha no está acompañado por toddo lo que ha visto en sueños, porque está completamente despegado de todo". Entonces, ¿cómo este cuerpo embadurnado de innumerables impurezas puede ser el Purusha?

37.
En los mismos textos sagrados está claramente expresado que el Purusha es "autoluminoso" (no necesita ni fuego, ni luz externa para iluminarse). Entonces ¿cómo este cuerpo, que es materia inerte, insensible e iluminado por un agente exterior puede ser el Purusha?

38.
Aun aquellos libros religiosos que no sostienen la idea de Dios, afirman que el Atman es permanente y es distinto del cuerpo porque perdura después de la caída del cuerpo (en la muerte) y sufre o goza de los frutos de sus propias acciones en esta vida.

39.
Aun el cuerpo sutil, que es un compuesto de diecisiete partes, a saber: el intelecto, la mente, cinco facultades de sensación, cinco facultades de acción y cinco fuerzas vitales (pranas), es inestable. También este cuerpo, que es percibido pero no puede percibir, es variable, limitado e inexistente por naturaleza, ¿cómo puede ser el Purusha?

40.
Así el inmutable Atman, el substrato del ego es diferente de los dos cuerpos (grosero y sutil) y es Purusha, el Señor y Ser de todo. Él está presente en todas las formas y, sin embargo, las trasciende todas.

41.
Aun cuando los maestros de lógica, al admitir la diferencia entre el Atman y el cuerpo, afirman la realidad del mundo,
cabe preguntarles: ¿De que sirve tal afirmación en la vida?

42.
Demostrada así claramente la diferencia entre el Atman y el cuerpo, la identidad de ambos debe ser rechazada. Ahora pasaremos a establecer que incluso esa diferencia es ilusoria.

43.
En ningún momento se puede admitir dimisión o diversidad en la Conciencia Suprema, porque es uniforme y homogénea. La individualidad del jiva (alma individual) es tan ilusoria como la apariencia de la serpiente en un trozo de cuerda.

44.
Ignorando la verdadera naturaleza de la cuerda, la confundimos con una serpiente, sin que por eso la cuerda cambie. De igual modo, la Conciencia Pura aparece como el universo fenoménico, sin haber sufrido ningún cambio fundamental.

45.
Este universo fenoménico no tiene más causa material que Brahman. Por consiguiente, todo este universo es tan solo Brahman y nada más.

46.
La afirmación védica: "Todo esto es Atman", establece cuan ilusoria es la idea de que el Ser interpenetra al universo y el universo es interpenetrado por el Ser. Cuando se realiza esta verdad suprema, ¿dónde queda la diferencia entre la causa y el efecto?

47.
En la siguiente frase los Vedas niegan directamente la multiplicidad de Brahman: "Después de haber oído a un maestro competente, uno con mente purificada, debe realizar que no hay multiplicidad en Brahman". Aun considerando (equivocadamente) como un hecho que Brahman sea la causa de este universo fenoménico, ¿cómo puede este último ser diferente de Aquel?

48.
Además, los mismos Vedas condenan la creencia en la multiplicidad con estas palabras: "Aquel que siendo engañado por la mâyâ (ilusión cósmica) ve multiplicidad en Brahman va de muerte en muerte", lo cual significa que nunca se libera del sufrimiento producido por los nacimientos y por las muertes.

49.
Ya que todos los seres tienen su origen en Brahman, debemos considerarlos como siendo en verdad Brahman mismo.

50.
Los Vedas declaran evidentemente que sólo Brahman es el sustrato de todas estas variedades de nombres, formas y acciones.

51.
Así como un objeto hecho de oro siempre es oro, del mismo modo todo lo que ha nacido de Brahman siempre es Brahman.

52.
El miedo es uno de los atributos del ignorante que persiste viendo la más leve diferencia entre el ser individual y el Ser Supremo.

53.
Cuando la ignorancia engendra el concepto de dualidad, uno ve a otros (algo o alguien además de sí mismo); pero cuando todo queda identificado con el Atman , uno no percibe ni remotamente nada fuera de sí mismo.

54.
Cuando toda dualidad está ausente y uno realiza que todo está identificado con el Atman, no surgen ni confusiones ni sufrimientos.

55.
Los Vedas, en el Brihadaranyaka Upanishad, declaran que este Atman es el Ser de todos los seres y en verdad es Brahman.

56.
Este mundo, aunque lo experimentemos a diario y prácticamente sirve para todos los propósitos, es inexistente como el mundo de los sueños, porque su existencia (de nombres y formas) varía totalmente a cada momento.

57.
La experiencia de los sueños es considerada irreal en el estado de vigilia, igualmente la experiencia de la vigilia está ausente en los sueños. Ambas experiencias están ausentes en el estado de sueño profundo, y éste a su vez no puede ser sentido en los otros dos estados.

58.
Así, todos estos tres estados son ilusorios, porque son creaciones de los tres gunas; pero su testigo, Atman (la realidad detrás de ellos), está más allá de los atributos, es lo eterno y la Conciencia misma.

59.
Del mismo modo como una vez desaparecida la ilusión uno ya no confunde a la madreperla con la plata ni la arcilla con la vasija, así una vez lograda la realización de Brahman, uno ya no Lo confunde con el ser individual.

60.
Del mismo modo como damos a la arcilla el nombre de vasija, al oro el nombre de anillo y como confundimos la madreperla con la plata, así Brahman es descrito y confundido con el ser individual.

61.
Ver al universo en el Atman es igualmente ilusorio como ver el color azul en el cielo, agua en el espejismo, o una figura humana en un poste (en la oscuridad).

62.
La apariencia del universo en Brahman es igualmente ilusoria como la apariencia de un fantasma en un lugar vacío, un castillo en el aire y una segunda luna en el cielo.

63.
Así como el agua aparece bajo la forma de olas grandes o pequeñas, o el cobre aparece como distintos utensilios, del mismo modo el Atman aparece como el universo.

64.
Así como la arcilla lleva el nombre de jarras, o los hilos el nombre de tela, del mismo modo el Atman aparece como el universo. Para conocer al Atman es imprescindible negar los nombres y las formas, manifestaciones de la ignorancia.

65.
Todos nuestros actos son hechos inconscientemente en y con Brahman. La misma inconsciencia nos impide ver la verdad de que estamos usando un mismo barro en varias formas de vasijas u otros objetos.

66.
La misma relación de causa y efecto que existe entre la arcilla y las vasijas, existe entre Brahman y el universo fenoménico. Esa relación, que es tan sólo de nombre y forma, ha sido establecida por el razonamiento lógico y por los textos sagrados, los Vedas.

67.
Así como contemplando una jarra, de repente la existencia de la arcilla surge en nuestra mente, así relampaguea súbitamente la idea del siempre luminoso Brahman, cuando pensamos profundamente en la naturaleza transitoria de este universo.

68.
Atman, aunque siempre es puro (sin modificación alguna) para los sabios, siempre aparece como impuro (o compuesto) ante los ignorantes; como la misma cuerda siempre aparece de dos maneras (cuerda y serpiente) ante los que saben y los que ignoran.

69.
Así como una jarra es toda de arcilla, igualmente el cuerpo (y el universo entero) es todo conciencia y nada más. En vano el ignorante establece diferencia entre el Ser y el No-Ser.

70.
Así como un trozo de cuerda es considerada como una serpiente, y la madreperla como la plata, del mismo modo el ignorante considera que el cuerpo es el Atman.

71-74
Erróneamente la arcilla es considerada como vasija, los hilos como tela, el oro como anillo, el agua como olas, un tronco de árbol como una figura humana, el espejismo como agua, un montón de leña como una cabaña y un pedazo de hierro como una espada; de igual modo el Atman es considerado como si fuera el cuerpo.

75.
Así como por la ilusión vemos un árbol dentro del agua (lo que en realidad no es más que su reflejo en el agua), así por la ignorancia uno considera al cuerpo como el Atman.

76.
Para una persona que viaja en un bote todo aparece en movimiento, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como Atman.

77.
Como para el que padece de ictericia las cosas blancas parecen ser amarillas, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.

78.
Como para uno que tiene defectos oculares todo aparece defectuoso, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.

79.
Como por la mera rotación un pedazo de carbón encendido aparece circular como el sol, así por la ignorancia
consideramos al cuerpo como el Atman.

80.
Como por la gran distancia todos los objetos realmente grandes aparecen pequeños, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.

81.
Así como vistos a través de una lente de aumento los objetos realmente pequeños se observan como grandes, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como Atman.

82.
Así como por la ignorancia la superficie de un vidrio es considerada como agua y la superficie del agua en calma es considerada como vidrio, así por la ignorancia el cuerpo es considerado como el Atman.

83.
Así como una persona imagina la presencia del fuego en una gema y la de la gema en el fuego, así por la ignorancia el cuerpo es considerado como el Atman.

84.
Así como por el movimiento de las nubes la luna parece moverse, así por la ignorancia se considera al cuerpo como Atman.

85.
Así como una persona al confundirse pierde la noción de las direcciones, así por la ignorancia considera al cuerpo como Atman.

86.
Así como la luna, cuando se refleja sobre el agua agitada parece estar agitada, así por la ignorancia consideramos al cuerpo como el Atman.

87.
Así, por la ignorancia surge en el Atman la ilusión del cuerpo que luego desaparece en el Supremo Atman, cuando uno logra la realización directa.

88.
Cuando se realiza al universo entero, móvil e inmóvil como el Atman y así es negada la existencia de todas las cosas, ¿cómo habrá lugar para considerar el cuerpo como el Atman?

89.
Oh tú, el iluminado, mientras estás experimentando los resultados del prarabdha, pasa tu tiempo siempre contemplando al Atman, porque sentirte desdichado es indigno de ti.

90.
Ahora se refutará la teoría que uno oye de las escrituras, que la fuerza del prarabdha sigue actuando aun después de surgir el conocimiento de Atman. (Para un conocedor del Atman, como el cuerpo no existe, no actúan las tres clases de karma).

91.
Como al despertar el sueño no existe, así cuando surge el conocimiento de la Realidad, el prarabdha y las nociones
del cuerpo y los demás agregados (mente, intelecto, etc) dejan de existir.

92.
Prarabdha (que produce esta vida) es aquel karma (o acción) hecho en la vida anterior. Para el hombre realizado (liberado del concepto del ego), aquel karma no existe, puesto que no tiene que pasar por más nacimientos.

93.
Así como el cuerpo del sueño es una superimposición ilusoria sobre el Atman, así es el presente cuerpo. Entonces, ¿cómo puede nacer un cuerpo sobreimpuesto? Y, en ausencia del nacimiento dl cuerpo, ¿dónde hay lugar para el prarabdha?

94.
Los textos del Vedanta declaran que en realidad la ignorancia (avidya) es la causa material del mundo fenoménico al igual que la arcilla es la causa de la jarra. Cuando se destruye la ignorancia, ¿cómo puede subsistir el universo?

95.
Debido a la ignorancia una persona solamente percibe a la serpiente y no a la cuerda, que es su esencia: así el ignorante ve únicamente el mundo fenoménico sin conocer la realidad.

96.
Conocida la verdadera naturaleza de la cuerda, la ilusión de la serpiente no puede persistir; así, conocida la esencia de todo (Brahman) el mundo fenoménico desaparece por completo.

97.
¿Cómo puede existir el prarabdha cuando se conoce la irrealidad del cuerpo que pertenece al mundo fenoménico? Por eso, los Vedas hablan del prarabdha únicamente para el entendimiento de los ignorantes.

98.
"Y perecen todas las acciones del hombre que realiza el Atman, que es al mismo tiempo superior e inferior". En este pasaje del Veda el uso del plural niega también el prarabdha.

99.
Si el ignorante arbitrariamente hace hincapié sobre la posibilidad de los efectos del prarabdha aun después de la realización, no solamente quedará envuelto en dos cosas absurdas, sino que tendrá también que rechazar la afirmación vedántica: que "solo existe el Atman no-dual y que únicamente por la ignorancia se percibe el ilusorio mundo fenoménico". Por eso, se debe aceptar únicamente aquellos sutras de los Vedas que hablan del verdadero conocimiento.

100.
Voy a exponer las quince condiciones para la realización de dicho conocimiento; ayudado por ellas se debe practicar constantemente la profunda meditación.

101.
Solamente por la constante práctica se realiza el Atman, que es la absoluta existencia y conciencia. Por eso, aquel que anhela el supremo conocimiento debe meditar sobre Brahman durante mucho tiempo y así realizará la meta deseada.

102-103
Las condiciones para la realización son: el control de los sentidos, el control de la mente, la renunciación, el silencio, el espacio, el tiempo, la postura, la base o raíz de la restricción, el equilibrio del cuerpo, la estabilidad de la visión, el control de las fuerzas vitales, el retiro de la mente, la concentración, la contemplación del Atman y la absorción completa.

104.
El control de los sentidos (yama) se logra por el conocimiento de que todo es Brahman. Esa práctica debe hacerse repetidas veces.

105.
El continuo fluir de una única idea excluyendo las demás es conocido como el control de la mente (niyama). Los sabio hacen esa práctica con regularidad. La una y única idea es: Mi Ser es el Ser Supremo.

106.
La verdadera renunciación es el abandono de este universo ilusorio, realizándolo como el omnisciente Atman. Los ilustres hombres honran a esa renunciación por su naturaleza de inmediata liberación.

107.
El sabio siempre debe estar unido con aquel silencio de donde las palabras con la mente retornan sin alcanzarlo, pero el cual es logrado por los yogis.

108-109
¿Quién puede describir Aquello (Brahman) de donde retornan las palabras sin alcanzarlo? (Por eso Brahman es realizado únicamente en el silencio). O si se trata de describir el mundo fenoménico tampoco se puede hacerlo, porque está más allá de las palabras. (No se puede decir que el mundo es Sat, permanente, porque no lo sentimos en el sueño profundo, ni tampoco Asat, impermanente, porque lo sentimos en el estado de vigilia). Por eso el mundo fenoménico es también indescriptible. Como alternativa, esta inexpresabilidad es conocida entre los sabios como el silencio congénito (porque es inseparable de Atman). Los instructores sobre la naturaleza de Brahman ordenan a los ignorantes que deben observar silencio controlando el habla.

110.
El espacio es aquella soledad donde el universo no existe en el principio, en el medio, ni en el fin, pero queda interpenetrado durante la eternidad. (Ese espacio es Brahman).

111.
Por la palabra tiempo es indicado Aquel no-dual (Brahman) cuya naturaleza es la Beatitud indivisible, porque en un parpadeo trae a la existencia a todos los seres, empezando con Brahma (el Creador).

112.
Se debe saber que la real postura es aquella donde la meditación sobre Brahman fluye espontánea e incesantemente, y ninguna otra postura penosa que destruye la Beatitud.

113.
Siddhasana es solo aquella postura que es bien conocida como el origen de todos los seres y el sostén del universo entero, que es inmutable y en la cual los iluminados pierden su individualidad por completo.

114.
Aquello (Brahman) que es la raíz de toda existencia, y sobre lo cual se basa el control de la mente, es conocido como la base o raíz de la restricción. Esa postura siempre debe ser adoptada, por ser adecuada para los raja-yogis.

115.
La completa absorción en el uniforme Brahman debe ser conocida como equilibrio de los miembros del cuerpo. La mera rigidez del cuerpo como un tronco seco de árbol no es equilibrio.

116.
Transformando a la visión ordinaria en la visión del conocimiento, se debe considerar al mundo como Brahman mismo.
Esta es la más noble visión y no la que se dirige sobre la punta de la nariz.

117.
O uno debe dirigir su atención únicamente hacia Aquello donde cesan todas las distinciones entre el que ve, el objeto visto y el acto de ver, y no fijarla en la punta de la nariz.

118.
El control de todas las modificaciones mentales considerando al chitta y los demás agregado únicamente como Brahman, es pranayama.

119-120.
La negación del mundo fenoménico es rechaka (expiración); la idea de que "yo soy realmente Brahman" es puraka (inhalación); y la posterior firmeza en esa idea es conocida como kumbhaka (retener la respiración). Este es el verdadero pranayama para los iluminados. En cambio los ignorantes torturan la nariz.

121.
La absorción de la mente en la suprema Conciencia, realizando al Atman en todos los objetos es conocida como pratyahara (retirar la mente de los sentidos y objetos). Los que buscan la liberación deben hacer esta práctica.

122.
La suprema dharana (concentración) es aquella firmeza de la mente que se logra realizando únicamente a Brahman, dondequiera que vaya la mente.

123.
Mantenerse independiente de todo como resultado del único indivisible concepto de que en verdad "yo soy Brahman", es bien conocido por el término dhyana (meditación) productor de la dicha suprema.

124.
El olvido completo de todos los pensamientos, primero haciéndolos inmutables y luego identificándolos con Brahman es llamado samadhi; también es conocido como el Conocimiento.

125.
Con mucho cuidado el aspirante debe practicar esta meditación que revela su natural dicha, hasta que llegue a dominarla completamente. Entonces surgirá espontáneamente en un instante cuando quiera estar en ese estado.

126.
Entonces el mejor de los yogis, alcanzando la perfección (cuando se establece en ella) se libera de las prácticas. La verdadera naturaleza de ese hombre está más allá de la palabra y de la mente.

127-128
.Mientras practica el samadhi, aparecen muchos obstáculos, tales como: falta de indagación, letargo, deseo de placeres de los sentidos, sueño, torpeza, distracción, el gusto de placer y el sentido de vacío. El aspirante al conocimiento de Brahman poco a poco debe liberarse de esos innumerables obstáculos.

129.
Al pensar sobre un objeto la mente se identifica con él. Cuando piensa en el vacío realmente la mente se vuelve vacía, mientras que los pensamientos sobre Brahman lo conducen a la perfección. Por eso se debe pensar constantemente en Brahman para realizar la perfección.

130.
Aquellos que abandonan este pensamiento altamente purificador sobre Brahman, viven en vano y están en el mismo nivel de los animales.

131.
Realmente benditas son aquellas personas, quienes en primer lugar tienen esa conciencia de Brahman y luego la desarrollan más y más. Ellas son respetadas en todas partes.

132.
Solamente aquellos en quienes esta conciencia de Brahman primero llega a ser siempre presente y luego madura, alcanzan el estado del omnipresente Brahman, y no aquellos que meramente pasan su tiempo en vanas discusiones.

133.
También aquellos que son hábiles en discusiones sobre Brahman y no practican la realización, son muy apegados a los placeres mundanos, nacen y mueren repetidas veces por su ignorancia.

134.
El aspirante a la realización de Brahman no debe estar ni un solo momento sin el pensamiento de Brahman, al igual que Brahma, Sanaka, Suka y otros.

135.
La naturaleza de la causa es inherente al efecto, y no viceversa. Así, razonando llegamos a la conclusión de que cuando el efecto está ausente, la causa desaparece.

136.
Entonces solo queda Aquella Realidad pura que está más allá de la palabra. Esto debe ser comprendido una y otra vez por el ejemplo de la arcilla y la vasija.

137.
Solamente por la constante práctica del samadhi, surge en aquellos de mente purificada un estado de conciencia de Brahman, que luego se diluye en Brahman.

138.
Primero uno debe buscar la causa por el método negativo y luego debe buscarla por el método positivo como inherente en el efecto.

139.
Realmente, se debe ver la causa en el efecto, luego se debe descartar el efecto por completo. Entonces, el sabio se convierte en lo que queda. (Lo que queda es el Ser).

140.
La persona que piensa con constancia y firme convicción sobre una cosa, se convierte en ella. Se puede comprender bien esto por el ejemplo de la avispa y el insecto.

141.
El sabio debe pensar siempre en todo lo invisible, lo visible y lo demás, como siendo su Ser, que es la conciencia misma.

142.
Reduciendo lo visible en lo invisible, el sabio debe pensar que el universo es idéntico a Brahman. Solamente así estará en la eterna felicidad con la mente llena de conciencia y beatitud.

143.
Así ha sido descrito el raja-yoga con sus condiciones ya mencionadas. Con ellas se debe combinar el hatha-yoga para aquellos cuyos deseos mundanos han sido parcialmente atenuados.

144.
Para aquellos cuya mente está completamente purificada, sólo éste raja-yoga produce la perfección. Los que son devotos de su Gurú y de la Divinidad muy pronto logran la pureza mental.

8 sept. 2013

El Destino y el Libre Albedrío - Sri Aurobindo

La suya es seguramente un alma limitada que nunca ha sentido las alas siniestras de un Destino que ensombrece al mundo, que nunca ha mirado más allá del círculo de personas, colectividades y fuerzas, y que nunca ha sido consciente del pensamiento inmóvil o de la certeza de una Presencia en las cosas determinando su marcha. Por otra parte, es el signo de un defecto en el pensamiento o de una nulidad del coraje y la lucidez en el temperamento siendo obstaculizado por el Destino o la Presencia escondida y reducida a una aceptación desalentadora – como si el Poder en las cosas nulificara o hiciera superfluas e improductivas el mismo Poder en uno mismo. El destino y el libre albedrío son solamente dos movimientos de una energía indivisible. Mi voluntad es el primer instrumento de mi Destino, el Destino de una Voluntad que se manifiesta a sí misma en la intención subconsciente e irresistible del mundo.

Todo error, como toda maldad, es nacido de una división en lo indivisible. Porque Dios tiene miríadas de aspectos, la mente fragmenta Su unidad; ella crea una oposición violenta y un intento vano de mutua exclusión en la unidad familiar de las Ideas y Poderes que están acopladamente activas en el universo. Por lo tanto, nuestro pensamiento erige un Destino misterioso o un libre albedrío igualmente misterioso, e insiste que éste o aquél debe de ser, pero ambos no subsistirán juntos. Es una pelea falsa e irreal. Tengo una voluntad, que es simple; pero no es verdad que es libre en el sentido de ser una cosa aparte en el mundo determinándose a sí misma y a sus acciones y frutos, como si ella solamente existiera o como si pudiera determinarse de todas formas excepto como una cima y forma visible de una ola invisible. Incluso la ola es más que ella misma; porque también tiene detrás de ella la marcha del océano inmensurable de la Fuerza y el Tiempo. Por otra parte, no hay un Destino incalculable, ni la Necesidad ciega, cruel e ineludible en contra de la cual las alas del alma deben lanzarse en vano como si fueran las de un pájaro capturado por un Ave monstruosa en una jaula fantástica y penumbrosa.

En todos los tiempos y en todas las naciones se ha sentido o jugado con la idea del Destino. Los griegos eran perseguidos por el pensamiento de una Necesidad misteriosa e inefable presidiendo sobre los caprichos divinos de los dioses. Los Mahometanos [Mahomedan] se sientan calmados bajo la yunta de Kismet [la Voluntad de Allah]. El Hindú habla del karma y de la escritura de la frente cuando se consuela a sí mismo por la calamidad o el fracaso o cuando elude el esfuerzo perseverante y enérgico. Y todas esas nociones son familiares a la impresión general de la idea que ellos proyectan y a la penumbra vaga en la que están contentos de vivir su significado fundamental. La Ciencia Moderna ha traído una predestinación igualmente arbitraria y sin forma de la Ley de la Naturaleza y la Herencia para contradecir la idea de responsabilidad en un alma libre, entusiasta y activa. Donde no hay un alma, no puede haber libertad. La naturaleza trabaja su ley original en el hombre; nuestros padres y madres con todo lo que llevan en sí mismos y las generaciones muertas son la predestinación vital segunda que se impone en lo viviente; la presión del ambiente llega como un tercer Destino para tomar de nosotros la pequeña oportunidad de libertad que podríamos haber arrebatado de este enrollo infinito de fuerzas. La triple Mitología de los Griegos ha sido reestablecida con otras mascaras y nombres nuevos. Creemos una vez más en las tramas tremendas de nuestro destino, pero medido por la danza de los Poderes inmensos materiales. Eso es, nuevamente, los viejos dioses, pero despojados de inteligencia y de la oportunidad de la consideración humana, inexorables porque no son conscientes ni de ellos mismos ni de nosotros.

Es incierto si la creencia en el Destino o en el libre albedrío contribuya a hacer una gran diferencia en las acciones del hombre, pero ciertamente tienen una gran importancia en su temperamento y su ser interno; porque eso le pone el sello en el molde de su alma. El hombre que cree en el destino, como excusa para la serenidad y la calma, encontrará algún otro pretexto si éstas le faltaran. Su idea es solamente un atuendo decorativo para su disposición de ánimo; atavían su indolencia y calma en un falso manto de luz o la cubren con un revestimiento noble de dignidad. Pero cuando su voluntad lo empuja hacia un objeto o acción, no lo encontramos persiguiéndolo con obstinación o con una resolución menos extenuante o quizás con una impaciencia menos inmadura que el creyente más libre en el libre albedrío. No son nuestras ideas intelectuales quienes gobiernan nuestra acción, sino nuestra naturaleza y temperamento – no dhi, sino mati o hasta incluso manyu, [Estos son términos de la psicología Védica... Dhi es el intelecto, mati la mentalidad en general; manyu, el temperamento y la mente emotiva.] o, como los griegos habrían dicho, thumos y no nous.

Por otra parte, un gran hombre de acción frecuentemente se agarrará a la idea del Destino para divinizar a sí mismo la energía poderosa que siente lo está dirigiendo en el camino de las acciones que cambian al mundo. Él es como una armadura emancipada de algún cañón Titánico oculto en camuflaje muy atrás de la primera línea de trincheras, en las que vemos el mundo material siendo eliminado por la Vida; o es como un planeta que se le ha escapado de las manos a la Naturaleza y en donde está almacenado la energía primordial por su tiempo de vida, su servicio en el mundo y su órbita establecida alrededor de una Luz distante y soberana. Él expresa en la idea del Destino su sentido viviente y constante de la energía que lo ha moldeado aquí, ya sea para romper como algunos Marut Védicos la firmeza del mundo y establecer las cosas o crear un camino que descienda de las montañas donde los nuevos ríos del destino humano puedan verterse. Precede como Indra o Bhagirath; la masa de las aguas divinas le sigue. Su movimiento decide su curso; aquí el Indus se inundará, allí el Ganges amarillo y rugiente desembocará en el océano. Por lo tanto, encontramos que los grandes hombres de acción que el mundo ha conocido fueron creyentes en el Destino o en la Voluntad divina. Cesar, Mahoma, Napoleón, ¿qué trabajadores más colosales ha tenido nuestro pasado que estos? El superhombre tiene una creencia en el Destino, siente más la consciencia vital de Dios, que lo que la mente humana average puede sentir.

Uno de los dichos de Napoleón está impregnado de esta gran verdad al respecto. Cuando se le preguntó por qué, si hablaba continuamente del destino, pensaba que valía la pena pensar y planear siempre, contestó con una razón justa: “Porque todavía es el Destino él que desea que planee”; Esta es la verdad. Hay una Voluntad o Fuerza en el mundo que determina, velada por mi pensamiento y mis opciones, la parte que tomaré para determinar el todo. Es eso que mi mente agarra y llama a mi voluntad. Pero el Yo y lo mío son disfraces. Es la Existencia-Total la que me proporciona mi realidad; Es la Voluntad-Total y el Conocimiento-Total que, mientras yo calculo, trabaja en mí para su propio incalculable propósito.

Por esta misma razón estoy seguro y correcto en poner toda mi intención y energía en mi libre albedrío. Si una Necesidad gobierna incluso a los dioses, todavía mi voluntad es una hija de la Necesidad con un derecho en la mansión de su madre; o incluso es una fase de la Necesidad divina que en muchas formas juega con el mundo. Si mis acciones pasadas determinan mi presente, mi acción inmediata también determina el momento que existirá, no siendo incondicionalmente pospuesta por un mecanismo tardío para posponer sus efectos en una vida lejana. Si la ley de la Naturaleza, la herencia y el ambiente son poderosas, todavía ellas dependen en el individuo para el uso por el cual ellas deben dirigirse.

El fruto de mis acciones no me pertenece, sino que pertenece a Dios y al mundo; mi acción pertenece a Dios y a mí. Ahí estoy correcto. O preferiblemente pertenece a Dios en mí; el derecho es Suyo, pero yo lo disfruto. La Voluntad que trabaja en mí es el Todo indivisible que solamente parece estar separado de sí mismo por sí mismo en mi cuerpo y personalidad, namarupa, como el océano que se tira a sí mismo sobre una costa en particular en una precipitación de olas. El Todo y el Yo están jugando a los escondidos uno con el otro en una esquina del universo infinito.

Puede que esté jugando totalmente en una encrucijada con la Voluntad-Total en mí. Eso es cuando le presto mi poder-de-voluntad para que sea un sirviente de la parte nerviosa de la mente que, ignorante y pasional, se adora a sí misma, abiertamente o bajo innumeras pretensiones, como su propio dios. Es eso en mí, ese egoísmo, esa necesidad que siente, bajo la pesada mano del Destino, la opresión de un tirano o la resistencia de un poder ciego e ignorante. Porque siempre absorto en su propia necesidad y punto de vista ayuda al Todo bajo la fricción y oposición que son esenciales al mecanismo del mundo. Por lo tanto, tiene la impresión errónea de su Maestro firme y Su demanda, y aún con la compulsión de amar las cosas debe progresar por la propia-voluntad, lucha y sufrimiento porque no puede todavía aprender a progresar por la obediencia. Pero también puedo, por una institución en mi naturaleza, una inspiración en mi corazón y una razón en mi mente, ponerme a mí mismo al servicio de algún ideal fuerte, alguna Fuerza inteligente que sirva a Dios con o sin conocimiento de Él. Entonces es mi voluntad una voluntad verdadera; comparte, deja su cuota, regresa a su Maestro con su talento usado o incrementado. Y hasta cierto punto es libre; porque una gran libertad es ésta, ser liberado del Animal y el Rakshasa en nosotros mismos, libre de para escoger lo correcto o ser escogido por ello.

¡Pero qué diferente sería la cosa si hubiera persuadido a mi ego a romper el molde y emerger de él, en él que se ha refugiado de su Persecutor divino! La gran antinomia sería entonces abrogada y no simplemente mitigada. Mi libre-voluntad o mi libre albedrío llegaría a ser la voluntad-de-Dios y el Destino no tendría máscara. Consintiendo ser el esclavo de Dios y conscientemente un instrumento de Eso que no es limitado por sus instrumentos, conocería una libertad que canta sobre las arpas de los cielos, pero que ningún pronunciamiento del hombre puede articular; debe ser lavado y envuelto en las olas de poder y éxtasis puros, el éxtasis inmensurable y vasto de todo-el-ser, toda-la-vida y toda-la-fuerza. Debo ver el Destino iluminado y derritiéndose en la Voluntad, y la Voluntad glorificada trascendiendo hacia Dios.
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