31 jul. 2016

"40 versos sobre la realidad, Sat Darshanam" Sri Bhagavan Ramana Maharshi


ORACIÓN

1. ¿Puede haber la sensación de «yo», 
sin eso que existe, siempre?
Libre de pensamientos, existe, 
este ser interno, el Corazón.
¿Cómo conocer entonces eso que es más allá de la mente?
Conocerlo es morar, firmemente, en el Corazón.

2. El pensamiento «yo» es el primero en morir para aquellos
que se han refugiado del miedo de la muerte,
a los pies del conquistador de la muerte.
En adelante son, naturalmente inmortales.
¿Pueden ser asaltados alguna vez de nuevo 
por el miedo de la muerte?

EL TEXTO

1. Puesto que nosotros vemos el variopinto mundo,
una sola fuente, con poderes ilimitados, ha de ser aceptada.
El veedor, lo visto, la pantalla sobre la que es
proyectado, la luz, son todos sólo Él, el Uno.

2. Todas las religiones comienzan con la existencia del
individuo, el mundo y Dios.
Mientras dure el ego éstos tres permanecerán separados.
Morar, sin ego, en el Sí mismo, es lo mejor.

3. ¿De qué utilidad son las disputas tales como
«el mundo es real», «no, es un espejismo»,
«es energía consciente»,
«no, es materia», «es felicidad», «no, es sufrimiento»?
Morar en el exaltado estado donde ni el
ego ni el mundo existen, es aceptable para todos.

4. Mientras uno piensa que tiene una forma, el mundo
y Dios también tienen formas.
Cuando uno es el Sí mismo sin forma, ¿quién hay para ver?
Ello mismo es el Ojo, completo, sin límites.

5. El cuerpo está constituido de cinco envolturas.
El cuerpo y el mundo co-existen.
¿Cómo puede alguien ver el mundo, 
a menos que tenga un cuerpo?

6. El mundo es en la forma de los cinco sentidos, 
como el sonido.
Estos sentidos son conocidos a través de los cinco
órganos de los sentidos.
Sólo la mente percibe el mundo a través de estos
órganos de los sentidos.
Por consiguiente, el mundo es sólo la mente.

7. Aunque tanto la mente como el mundo surgen
y se sumergen juntos, es la mente la que
ilumina al mundo.
La fuente de la que el mundo y la mente
surgen y en la que se sumergen, es la
Realidad, que no surge ni se sumerge.

8. La adoración de lo Supremo, bajo cualquier nombre 
y bajo cualquier forma,
es una ayuda para la visión de Ello.
Sin embargo, la verdadera visión es sumergirse 
y morar en la Realidad.

9. Cuando el individuo, para quien la dualidad 
y la trinidad existen,
es rastreado, éstas se sueltan y caen.
Entonces todo movimiento mental cesa para siempre.

10. ¿Puede haber conocimiento sin ignorancia?
¿Puede la ignorancia existir sin el conocimiento?
Buscar la fuente del individuo a quien pertenecen,
y morar ahí, es verdadero conocimiento.

11. ¿Puede el conocimiento de todo, sin el conocimiento
del Sí mismo, ser verdadero conocimiento?
El conocimiento del Sí mismo, que es el soporte del
conocedor y lo conocido,
destruye la pareja de conocimiento e ignorancia.

12. Ni el sueño profundo ni la cognición de los objetos 
es conocimiento.
En el verdadero estado, que es diferente de ambos,
no hay ningún conocimiento de objetos;
sólo brilla la consciencia.
Por tanto, no es un vacío.

13. La consciencia, el Sí mismo, es Real.
La multitud de las formas no pueden existir aparte de él.
¿Pueden los diferentes ornamentos existir por sí mismos?
¿Acaso son aparte del oro?

14. Sin el «yo» las personas segunda y tercera
no pueden existir.
Cuando el «yo» se sumerge a través de la indagación 
sobre su fuente,
las personas segunda y tercera también desaparecen.
Nuestro propio estado natural, brilla.

15. En su tiempo, tanto el pasado como el futuro 
son sólo el presente.
¿No es como para reírse el que se discuta
acerca del pasado y el futuro, sin darse cuenta del presente?
¿Puede uno contar sin el número uno?

16. ¿Puede haber espacio, puede haber tiempo, 
excepto para mí?
El espacio y el tiempo me atan, sólo si yo soy el cuerpo.
Yo no estoy en ninguna parte, yo soy sin tiempo.
Yo existo por todas partes y siempre.

17. Tanto el sabio como el ignorante consideran al cuerpo como «yo».
El ignorante limita el «yo» al cuerpo.
Para el sabio, el Sí mismo brilla en el corazón,
sin límites, incluyendo el cuerpo y el mundo.

18. Para el ignorante y para el sabio, el mundo existe.
El ignorante considera que sólo el mundo es real.
Para el sabio, la fuente sin forma de lo
visto, es real, completa.

19. La controversia sobre si el destino es más fuerte que
el libre albedrío o viceversa,
es sólo para aquellos que no conocen su propia fuente.
Aquellos que conocen al individuo a quien
pertenecen (el destino y el libre albedrío),
permanecen intocados por ellos.

20. Ver a Dios como aparte del veedor, es sólo una
imagen mental,
puesto que Dios no está separado del veedor.
Morar en el equilibrio del Sí mismo
es verdadera visión de Dios.

21. Las escrituras declaran «ve al Sí mismo», «ve a Dios».
No es fácil comprender estas ideas.
Puesto que el Sí mismo es Uno no puede ser visto.
¿Cómo puede uno ver a Dios? Sólo deviniendo
alimento para Él.

22. Dios ilumina la mente y brilla dentro de ella, invisible.
¿Cómo entonces puede uno conocer a Dios a través de la mente?
Sólo volver la mente hacia adentro y fijarla en Él,
es tener Su visión.

23. El cuerpo no dice «yo».
No hay nadie que diga «yo» en el sueño profundo.
Cuando el «yo» surge, todo surge.
Encuentra con agudo intelecto, ¿de dónde viene este «yo»?

24. El cuerpo es insenciente, el Sí mismo no surge.
Dentro del límite del cuerpo un «yo» surge,
entre el cuerpo y el Sí mismo. Es llamado
«ego», «nudo de materia y espíritu», «esclavitud»,
«cuerpo sutil», y «mente».

25. Nacido de formas, enraizado en formas,
alimentándose de formas, siempre cambiando sus formas,
él mismo carente de forma, este fantasma del ego
llega hasta sus raíces con la indagación.

26. Con la emergencia del ego, todo emerge;
con su submersión, todo se sumerge.
Por consiguiente, el ego es todo.
Rastrear es la vía a la victoria sobre todas las cosas.

27. El «yo» no surge en el estado real.
La búsqueda de la fuente del «yo» lo disuelve.
¿De qué otro modo puede uno alcanzar el supremo estado del
propio Sí mismo de uno?

28. Descubrid la fuente real del ego,
explorando dentro, con intelecto agudo,
regulando el soplo, el habla y la mente.
Lo mismo que uno haría para recuperar una cosa que ha
caído en un pozo profundo.

29. Sólo indagar, silente y profundamente, sobre la fuente
de la mente, el «yo», es auto-indagación.
Ideas como «yo soy eso» o «yo no soy esto», son sólo ayudas.

30. El ego cae, abatido, cuando uno indaga
«¿Quién soy yo?» y entra en el Corazón.
Entonces otro, «yo—yo», late incesantemente, por sí mismo.
No es el ego sino el Sí mismo mismo, el todo.

31. ¿Quién puede comprender el estado del
que ha disuelto su ego y
está morando siempre en el Sí mismo?
Para él, sólo el Sí mismo es.
Para él, ¿qué queda por hacer?

32. Las escrituras afirman «Eso eres tú»,
sin indagar y obtener
el Sí mismo que brilla siempre, y permanecer como Eso.
Discutir una y otra vez, interminablemente, se debe sólo a la
debilidad de la mente.

33. Afirmaciones como «yo no me conozco a mí mismo» o «yo
me conozco a mí mismo», son motivos de risa.
¿Acaso hay dos sí mismos, el veedor y lo visto?
La experiencia de todos es que el Sí mismo es Uno.

34. En lugar de morar firmemente en el propio Corazón de uno,
nuestro verdadero estado,
disputar sobre «real o irreal», «con forma o
sin forma» —«muchos o uno»,
es estar cegados por la ilusión.

35. Sólo la permanencia en Sí mismo es un milagro.
Los otros milagros son como sueños que duran hasta
el despertar.
¿Pueden aquellos que están firmemente arraigados en lo Real,
recaer en la ilusión?

36. Mientras nosotros tenemos la idea de que 
el cuerpo es el Sí mismo,
el pensamiento de que uno es el Sí mismo 
es útil para ser Eso.
Pero cuando uno es Eso, es tan fútil como un hombre que
repite «Yo soy un hombre», «Yo soy un hombre».

37. Las teorías tales como la dualidad en la sadhana y
el advaita sobre la realización, no son verdaderas.
El décimo hombre estuvo presente no sólo cuando se le
encontró, sino también durante la búsqueda con
amorosa preocupación.

38. Si uno siente que uno es el hacedor, uno debe cosechar los
frutos de su acción.
Si uno indaga «¿quién es el hacedor?», y entra en el
Corazón, la idea del hacedor terminará y
el triple karma es destruido. En verdad, esto es liberación.

39. Los pensamientos de liberación sólo están mientras uno
piensa que está en esclavitud.
El Uno obtiene el «yo» eternamente liberado por la
indagación «¿para quién es la esclavitud?»
En adelante, ¿cómo pueden surgir pensamientos de
esclavitud y liberación?

40. Algunos eruditos dicen que después 
de la liberación la forma permanece.
Otros dicen que las formas no perduran.
Sin embargo, otros dicen que a veces las formas permanecen
y otras veces se pierden.
Sólo la pérdida del ego, que examina estos tres conceptos,
es la verdadera Liberación.



COMENTARIO

Versos 1 al 4

Las palabra crucial en el verso 1 es «puesto que», con la que comienza el verso.
Puesto que en nuestra visión, el individuo y el mundo están separados, un creador con variados poderes ha de ser necesariamente aceptado. Ramana advierte en la segunda mitad de este verso que, aunque el mundo consiste en innumerables nombres y formas, el creador y Su creación no están separados. «Si el éter, el aire, el fuego, el agua, la tierra y todos los seres vivientes no son nada sino tú y sólo tú, ¡Oh luz pura, única y omniabarcante!, ¿cómo puedo yo estar separado y alejado de ti?». 

Ramana señala, repetidamente, la futilidad de las meras disputas filosóficas. La discusión de si el individuo, el mundo y Dios son uno solo, o si son tres y siempre separados, se trata en el verso 2. Él se refiere después a las argumentaciones relativas a la naturaleza del mundo en el verso 3, y lo continúa refiriéndose en el verso 4 a la cuestión de si Dios tiene forma o es sin forma. Posteriormente, en los versos 19 y 40, se cubren también los argumentos filosóficos relativos al libre albedrío y al destino, y la naturaleza
de la liberación. Los versos 33 y 34 tratan de otros argumentos librescos, basados meramente en la erudición. Por consiguiente, estos siete versos forman un grupo.

Se advertirá que la segunda mitad de cada uno de estos versos dirige la atención al estado donde el ego se sumerge en el Sí mismo, pues todas las escuelas de pensamiento, centradas en la mente, no son más que «necedad instruida», y llegan a un final automático cuando uno es el Sí mismo.

Puede mencionarse que en el verso 4, Bhagavan indica también que la visión no
puede ser diferente del veedor. Uno no puede estar arraigado en la idea del cuerpo, y al mismo tiempo negar la forma al mundo y a Dios.

Versos 5 al 8

Las cinco envolturas a las que se hace referencia en el verso 5 son Annamaya (grosera), Pranamaya (vital), Manomaya (mental), Vignanamaya (intelectual) y Anandamaya (feliz). Todas ellas se incluyen en el término de «cuerpo». «Una analogía adecuada para las cinco envolturas sería la de un pañuelo de cabeza perfumado. Tiene material, textura, dimensión, color, y aroma, correspondientes a las cinco envolturas. Pero los cinco no son distintos uno de otro. Coexisten juntos en cada fibra del pañuelo. Similarmente, las cinco envolturas están integradas juntas en el Sí mismo».

En el verso 7, Bhagavan da un nuevo vislumbre sobre la mente. Surge del Sí mismo, de lo Real, y se sumerge en Ello. Hay una submersión de la mente en el sueño profundo, y una emergencia de ella en la vigilia. Esta importante clave para rastrear la mente hasta su fuente es dada sólo por Ramana.

Aunque el Supremo no tiene ningún nombre ni forma, no obstante, su adoración a través de un nombre o forma particulares también da una visión de lo Supremo. Ramana señala, en el verso 8, que la visión de Dios o lo Supremo no es lo mismo que la permanencia en el Sí mismo, lo cual sólo tiene lugar cuando uno sumerge su individualidad en lo Real. Esto necesita una pequeña explicación, y podemos referirnos útilmente a una conversación registrada en las «Conversaciones». Dios es todo lo que es, más lo Real — de la misma manera que «yo» significa el individuo más lo Real, y el «mundo» significa variedad más lo Real.

«La realidad detrás del individuo y Dios es la misma», y sólo la inherencia en esta realidad es la visión de la Verdad.

Versos 9 al 12

Lo que distingue a las enseñanzas de Bhagavan es Su enfoque sobre lo familiar, eso que es parte de nuestra experiencia diaria, el «yo», el individuo. Pues en la comprensión de la verdadera importancia de este «yo», está la clave del descubrimiento de la verdad.

Los versos 9 y 10 introducen el tema de Vichara, o la indagación centrada en el
«yo». El «yo» no puede soportar la atención indagadora, y la garra del profundo hábito de identificar al «yo» con el cuerpo se soltará. Una tal indagación tiene el efecto de volver la mente hacia dentro y de retrotraerla a su fuente, la consciencia. En adelante, el «yo» cae, por así decir, dejando sólo la sensación de «yo» como una vibración continua del Corazón.

El verso 11, que recalca la supremacía del Auto-Conocimiento, nos recuerda un verso del Anma Viddai, donde Bhagavan se refiere a la futilidad de conocer todo lo demás, y ser consciente de la realidad sobre uno mismo. Mientras uno considere al «yo» como separado e independiente, uno sólo puede estar en un estado de ignorancia. El veedor, lo visto y el acto de ver, serían considerados también como distintos uno de otro. «A aquel para quien el sujeto no es diferente del Sí mismo, el objeto y la cognición tampoco aparecen diferentes del Sí mismo. A aquel para quien el sujeto es diferente del Sí mismo, el objeto y la cognición también aparecen diferentes del Sí mismo».

Al sueño profundo se hace referencia en el verso 12, pues los objetos son no-existentes para «el que duerme profundamente». En el estado de vigilia los objetos son percibidos. El verdadero estado es diferente de ambos, pues en ese estado aunque los objetos son aprehendidos, no distraen a la mente. Este verso también niega categóricamente la teoría de que el estado supremo es un vacío, y afirma que, al contrario, es un estado en el que la consciencia brilla resplandeciente.

Versos 13 al 16

Para una mejor comprensión del verso 13, uno tiene que tener claro el significado de los términos «Real» e «Irreal». Eso que existe siempre, no está sujeto a cambio, y es auto-luminoso, es lo «Real». Eso que es transitorio y cambiante, y que depende de algún otro para funcionar, es «Irreal». Tomando la ilustración del cuerpo, uno es consciente de él sólo porque la luz del Sí mismo lo penetra.

En el verso 13 se afirman dos proposiciones, a saber, que sólo la consciencia es Real, y que nada puede existir independientemente de ella. Percibir el mundo como constituido de múltiples formas sólo es ignorancia. Pero incluso esta ignorancia no puede existir aparte de lo Real. Para demostrar este punto se da la analogía de los ornamentos, que no tienen ninguna realidad aparte del oro del que están hechos. Esta analogía también la da Bhagavan en otra parte. «¿Existe un ornamento de oro aparte del oro? ¿Puede el cuerpo existir aparte del Sí mismo?» El ignorante piensa, «Yo soy el cuerpo». El iluminado sabe «Yo soy el Sí mismo».

Puede advertirse que el verso 14 forma parte de un mismo grupo con los versos 23, 27, 28, 29, 30. Todos estos versos tratan de la práctica de la auto-indagación, tal como la enseñó Sri Ramana.

Uno podría preguntar, «¿Cuál es la eficacia de la indagación sobre la fuente de “yo”?» Anteriormente, en el verso 7, se ha mencionado que la fuente de la mente es el Sí mismo. La mente y «yo» son idénticos, pues la mente es sólo un paquete de pensamientos centrados en el «yo». Una indagación sobre la fuente del «yo» tiene el efecto de introvertir la mente, de sumergirla en su fuente consciente, el Sí mismo.

Además, en los textos de las escrituras que tratan el dicho de las Upanishads «Yo soy Eso», el énfasis recae sobre «Eso», sobre su naturaleza como existencia, consciencia y felicidad. Bhagavan traslada el foco desde «Eso» al «Yo soy». Pues, al encontrar la verdad sobre uno mismo, uno es naturalmente «Eso».

En el verso 15 se señala la importancia del «presente», que es el único tiempo verdadero. Las indagaciones «¿quién soy yo?», y «¿de dónde soy yo?» permiten vivir en el presente, al impedir el movimiento del pensamiento.

En el verso 16, la pregunta «¿somos nosotros el cuerpo?» se formula para hacernos reflexionar si nosotros somos lo que creemos que somos. La respuesta de que nosotros no somos el cuerpo está también implícita en este verso. Puesto que uno es «Eso», las limitaciones del tiempo y el espacio no pueden aplicarse a nosotros.


Versos 17 al 20

En los versos 17 y 18, Bhagavan explica la diferencia entre el ignorante y el sabio. Ramana dice, «¿Puede el cuerpo ser la “consciencia de yo”? No estaba antes de nacer, está compuesto de cinco elementos, está ausente en el sueño profundo… por consiguiente, deja a un lado el cuerpo insenciente como si fuera verdaderamente un cadáver». Además, según Su punto de vista, atribuir realidad al mundo, es sólo ignorancia. Por consiguiente, es necesario hacer la pregunta «¿en qué sentido dice Bhagavan que para el sabio también existe el cuerpo, y que el mundo es también real para él?» Tenemos la respuesta en un verso anterior, el verso 7, donde Bhagavan ha señalado, como fuente de la mente, del «yo» y del mundo, al Sí mismo, del que surgen y en el que se sumergen. Puesto que nada puede existir aparte del Sí mismo, el cuerpo y el mundo están también en el Sí mismo. Sólo en este sentido tienen realidad para el sabio.

Bhagavan no pierde nunca la oportunidad de indicar la urgente necesidad de la autoindagación. Esto lo hace de nuevo en los versos 19 y 20. Cualquier controversia sobre el dominio de Dios o la libertad del hombre sólo pueden tener sentido para el individuo. Así pues, Bhagavan dice que la investigación en la fuente de aquél con quien se relacionan el destino y el libre albedrío, acabará con tales dudas. Una tal indagación le permite a uno funcionar desde el Corazón, libre de las controversias distrayentes.

Los versos 20, 21 y 22 tratan de la pregunta, «¿qué es la verdadera visión de Dios?» Sólo la submersión de la propia separatividad de uno en el Sí mismo es verdadera visión de Dios.

Versos 21 al 24

La idea del verso 21 se comprende más fácilmente si se lee junto con el verso 33. La pregunta sería «¿qué se entiende por el Sí mismo?» Si hubiera dos sí mismos, el veedor y lo visto, el problema no surgiría. Sin embargo, el Sí mismo es uno, y él mismo es el veedor y no lo visto. Puesto que el Sí mismo y Dios son idénticos, si uno «ve a Dios», también «ve al Sí mismo». Este «ver» a Dios se obtiene cuando uno deviene alimento para Dios, cuando el ego se sumerge en lo Real.

La felicidad de tal unión con Dios es descrita por Ramana así: «Conforme profundizas cada vez más, devienes un mero centro, y después ni siquiera eso, pues devienes mera consciencia… es una inundación; eres tragado vivo, devienes la cosa misma que te traga».

La limitada luz de la mente, derivada ella misma de Dios, no puede comprehender a la luz total y omniabarcante. En el verso 22 se aclara que la introversión de la mente es un prerrequisito esencial para la visión de Dios. «Vuélvete y mira dentro, busca siempre al Sí mismo con el “ojo” interno, y lo verás».

Los versos 23 y 24 tratan del ego. Ramana es único en cuanto a darnos una comprensión de la naturaleza del ego, así como al proporcionarnos una vía segura para su submersión. Anteriormente, en el verso 14, Bhagavan se ha referido a la utilidad de una indagación dirigida a encontrar la fuente del ego. Así mismo, en otro lugar, ha recalcado esto fuertemente: «Ha de indagarse en la fuente del pensamiento “yo”… Cuando se busca la fuente, el ego se sumerge en ella, y lo que queda es sólo el verdadero Sí mismo, en toda su plenitud». La pérdida del ego en el Sí mismo es como la submersión del río en el mar.

El verso 24 es la contribución especial de Bhagavan a la comprensión del ego. Señala que el ego o el «yo» es sólo un nexo entre el Sí mismo y el cuerpo. Por consiguiente, participa de las características del Sí mismo, es decir, de la consciencia, y de las del cuerpo, es decir, de la materia. Visto bajo esta luz, es el puente para retornar a nuestro estado natural de consciencia y felicidad. El corte del nudo, o del nexo con la materia, tiene lugar a través de la indagación, tal como la enseña Bhagavan. La garra de la materia producida por la extroversión de la mente, se suelta y elimina a medida que la mente adquiere fuerza para volverse hacia dentro y permanecer sumergida en su fuente.

Versos 25 al 28

En el verso 25, el ego es descrito como un fantasma debido a que no tiene ninguna forma suya propia, sino que, por así decir, no deja de cambiar de forma. Aunque señala que sólo la auto-indagación es el medio directo para el conocimiento de uno mismo, Bhagavan dice, «El ego puede tomar formas diferentes y cada vez más sutiles en diferentes etapas de nuestra práctica, pero él mismo nunca es destruido». Por consiguiente, señala que a través de las disciplinas mentales no será posible eliminar al ego. Sólo una indagación en cuanto a la fuente del ego dará como resultado su submersión.

En el verso 26, la auto-indagación es etiquetada como «la vía más victoriosa», pues permite la conquista del ego, que es considerada imposible. Todas las vanidades humanas están centradas alrededor del ego. Puesto que la submersión del ego en su fuente le permite a uno funcionar desde el Corazón, libre del ego; esto es realmente renunciar a todo.

Las escrituras declaran, «Yo soy Eso». ¿Qué significa esto? Se dice en el verso 27, que es el estado en el que el «yo» no surge. Uno es Eso cuando el ego está sumergido en su fuente.

La expresión «Gaveshana» utilizada en este verso está diciendo que cuando el ganado se descarría, el pastor lo buscará y lo traerá de vuelta al rebaño. Similarmente, cuando la mente se descarría y se externaliza, es retrotraída por la búsqueda de su fuente.

El verso 28 es un verso importante, pues trata de la práctica de la auto-indagación. Una y otra vez, Bhagavan aclara que la única vía segura de disolver el ego es buscar su fuente, preguntarse ¿de dónde surge?

Esto retrotraerá el ego al Sí mismo, su fuente. Esta indagación necesita también un sumergirse en uno mismo, con toda la mente recogida como el buceo determinado para recuperar una cosa que ha caído en el agua. También se sugiere la regulación del soplo, porque la respiración y la mente tienen una fuente en común, el Sí mismo. Por consiguiente, la quiescencia de la mente se produce automáticamente prestando atención al soplo. «El control del soplo significa meramente observar con la mente el flujo de la respiración». En el Ramana Gita, hay un verso correspondiente: «Entra en el Corazón con una mente que indaga o profundizando dentro o a través del control del soplo, y permanece en el Atman».

En el verso 28 se menciona específicamente lo que es la búsqueda. Es encontrar la fuente del ego, donde se sumergirá si tal indagación es proseguida diligentemente. En otro lugar, Bhagavan da la analogía de un buscador de perlas, que atando una piedra a su cintura, se sumerge en el mar, y recupera las perlas del lecho marino. Y agrega, «Así pues, todo aspirante, comprometido con Vairagya, puede sumergirse profundamente en sí mismo y realizar el precioso Atman».

La expresión, «sumergirse» es utilizada porque la mente, que está extrovertida debido a las tendencias, es recogida y vuelta hacia adentro. Hay un sumergirse debajo de la superficie de las exterioridades, dentro del Sí mismo.

Versos 29 al 32

La cuestión de qué es lo que constituye la auto-indagación, es abordada en el verso 29. Hay diferencia entre jnana marga, la vía del conocimiento de la tradición advaita, y vichara marga, o las indagaciones «¿quién soy yo?» y «¿desde dónde soy yo?», destinadas a encontrar la verdad sobre el ego y a sumergirlo en su fuente consciente. Bhagavan ha señalado las diferencias entre las dos así:

«La auto-indagación (vichara) para conocer al Sí mismo es diferente de la meditación Sivoham o Soham, que es más o menos un pensamiento mental. Pero la búsqueda de la que hablo es un método directo… pues en el momento en que entras en el movimiento de la búsqueda del Sí mismo y profundizas cada vez más, el Sí mismo está esperando ahí para acogerte».

Esto no quiere decir que Bhagavan considerara la jnana marga tradicional como
inútil. Al contrario, este verso mismo dice que tales afirmaciones de identidad con el Sí mismo y de negación de la idea del cuerpo, son soportes para la indagación. Son correctivos para la identificación, profundamente arraigada y errónea, del Sí mismo con el cuerpo. Desarrollan el desapasionamiento, y ayudan a que la mente se concentre. 

En el verso 30, Bhagavan explica lo que acontece cuando el ego se sumerge en el Corazón —simultáneamente, una sensación de «yo» incesante y feliz se hace patente. No es el ego. Puesto que la sensación es continua, se describe como «yo—yo». Es la forma del Sí mismo, completo y auto-luminoso. «Es un incesante relámpago de Consciencia de “yo”; por así decir, puedes ser consciente de ella, sentirla, escucharla, saborearla; eso es Aham spoorthi».

El siguiente verso, el 31, se maravilla ante la estatura de aquellos que están liberados en vida. Moran, de modo natural, en el Estado en el que el ego no surge. Puesto que el sujeto está sumergido en el Sí mismo, para ellos no hay «otros». Son canales puros de lo divino que actúan como tales para el bienestar universal.

Una vía tradicional para el Conocimiento del Sí mismo es escuchar primero la gran verdad de la identidad del individuo y el Sí mismo, y seguirla por la contemplación de esta identidad y la práctica de la misma. La posición de Bhagavan es que el conocimiento de esta identidad no puede conferir por sí mismo ninguna experiencia. La experiencia se obtiene sólo por la indagación sobre el origen de la mente.

Versos 33 al 36

Expresiones tales como «yo falso» o «yo verdadero», darían la impresión de que hay dos «yo». Ésta es la duda que tenía Paul Brunton cuando preguntó a Bhagavan, «¿Cuál es exactamente el sí mismo del que usted habla? Si lo que usted dice es verdad, debe haber otro sí mismo en el hombre. ¿Puede un hombre poseer dos identidades, dos sí mismos?» Bhagavan responde, «El Sí mismo es sólo uno». Este punto se aclara en el verso 33.

Ramana utiliza una fuerte expresión, «maya» o «ilusión» por primera vez en el verso 34. Él no ve ninguna utilidad en las interminables discusiones filosóficas, que devienen substitutos de la permanencia en el Sí mismo.

El ejercicio de los poderes sobrenaturales o siddhis atrae al imprudente, pero Bhagavan dice en el verso 35 que no tienen más significación que los sueños. La primera conversación que se conserva escrita, en la que Bhagavan habla sobre los siddhis, fue con F. H. Humphreys, quien se encontraba fuertemente inclinado en esa dirección. Le dijo, «A ningún maestro le han importado nunca los poderes ocultos… la clarividencia, la clariaudiencia y cosas semejantes no merece la pena tenerlas cuando son posibles una iluminación y una paz muchísimo más grandes sin ellas que con ellas». La cuestión estriba en que el ejercicio de tales poderes no es natural, y lo que no es natural no es permanente, y por consiguiente no merece la pena buscarlo. Por otra parte, implican el uso de la mente, mientras que, todo el propósito de la enseñanza de Bhagavan es sumergir la mente en el Corazón, para permitir el funcionamiento sin ego. Si tales poderes son alcanzados, a menudo desviarán al buscador de su deber primordial de buscar y ser restaurado en su verdadero estado. «La actitud de esos necios que, sin realizar el poder que les anima, esperan alcanzar poderes sobrenaturales, le recuerda a uno la historia de un cojo que dijo, «Si me apoyo sobre mis pies, ¿qué puede hacer el enemigo?». Es verdad que si uno se vuelve hacia Bhagavan los milagros acontecen; Él dice que éstos no se deben al ejercicio de la mente por Su parte, sino por «la puesta en movimiento de la energía divina automática».

Una vez le dijo a Evans-Wentz que «Jesús pudo no haber sido consciente de que estaba ejerciendo poderes cuando curaba a la gente de sus enfermedades». —Dando a entender con esto que no era un acto de volición, un ejercicio consciente del poder por parte de Jesús, sino que Él era meramente el canal de lo divino.


Versos 37 al 40

La verdad es siempre la misma, tanto si uno es consciente de ella como si no. Sólo la consciencia brilla, tanto durante la búsqueda de la fuente del ego, como después de su submersión en su fuente. El individuo que fue olvidado al contar, el décimo hombre «perdido», estuvo presente tanto durante la búsqueda con preocupación amorosa, como después de que fue «encontrado».

Para la comprensión correcta del verso 37, es necesario relatar la historia del décimo hombre «perdido». Diez amigos cruzaron un torrente. Tras llegar a la otra orilla, empezaron a contar para asegurarse de que habían cruzado todos. Sin embargo, cada uno de ellos contó erróneamente, omitiendo contarse a sí mismo. Consecuentemente, cada vez que contaban, su número era sólo nueve. Pensando que uno de ellos se había ahogado comenzaron a lamentarse. Un viajero que pasaba por allí encontró rápidamente la verdad contando apropiadamente, y aclaró que nadie se había perdido nunca.

La sensación «yo hago», el sentido de ser el hacedor, cesa por la indagación «¿quién es el hacedor?», y todo Karma acaba. «Si el agente (el hacedor) de quien depende el Karma, a saber, el ego… se sumerge en su fuente y pierde su forma, ¿podrá sobrevivir el Karma, que sólo depende de él?»

El triple Karma al que se hace referencia, es el Karma almacenado en la forma de tendencias latentes, eso que ha comenzado a dar resultados, y los frutos futuros basados en la acción pasada y presente. «Lo mismo que ninguna de las esposas de un hombre puede no quedar viuda a su muerte, así también, cuando el hacedor desaparece, ninguna de las tres formas de Karma puede sobrevivir».

La «esclavitud» y la «liberación» son tratadas en los versos 39 y 40. La esclavitud no puede ser para el Sí mismo, pues es eternamente libre. Sólo puede ser para el individuo, que, debido a la sensación de ser «esclavo», busca la «liberación». «Esclavitud» y «Liberación» son meramente términos lingüísticos… Si uno indaga ¿para quién hay «esclavitud» y la «liberación»?, se verá que son para mí. Por consiguiente, si uno indaga después «¿quién soy yo?», lo que queda es el propio ser real de uno».

Sólo la submersión del ego en su fuente es la liberación, según Ramana. Por consiguiente, Él niega, en el verso 40, las teorías de los «eruditos» sobre que «las personas liberadas tienen forma», «que no tienen forma», o que «a veces tienen forma, pero otras veces no tienen forma». Todo esto son sólo conjeturas del ego sobre el estado postliberado, y tales pensamientos no pueden sobrevivir cuando el ego mismo se sumerge en el Sí mismo.

24 jul. 2016

Yoga Sutras: Sadhana Pada II.1 (con comentarios de Vyasa)


Estudio y recopilación de Jose Ofroy

YOGA SUTRA II.1

tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ ||1||


kriyā-yoga es ascetismo, estudio de sí mismo y devoción a īśvara



kriyā-yogaḥ
las acciones para conseguir el estado de yoga son:

tapaḥ
ascetismo,

svādhyāya-īśvara-praṇidhānāni

estudio de sí mismo y devoción al ser supremo


INTERPRETACIÓN POR AUTOR


Vyaas Houston: Tapas-intensidad en la práctica espiritual, svādhyāya-aprendizaje y práctica del mantra personal e īśvara-praṇidhāna–la perfecta alineación de la atención en el veedor omnisciente (īśvara) es Kriyā-Yoga.





Georg Feuerstein: Ascetismo (tapas), estudio (svādhyāya) y devoción al Señor (īśvara-praṇidhāna) [constituyen] el Yoga de la Acción (kriyā-yoga).



Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj: Austeridad, estudio de uno mismo y dedicación a īśvara constituyen el kriyā-yoga.


P. V. Karambelkar: Austeridades, lectura de capítulos escogidos (sección de una escritura) (y) pūjana ofrecida a īśvara (comprenden) el Kriyāyoga.


James Haughton Woods: Automortificación, estudio y devoción a īśvara son el Yoga de la acción.




Pandit Usharbudh Arya: Observancia ascética, recitación silenciosa, estudio de las escrituras y japa, así como dedicación de todas las prácticas y actos a Dios, constituyen el yoga de las prácticas (kriyā-yoga).


—Patañjali pasa ahora de definir la naturaleza del yoga a la práctica de la esencia de su enseñanza. La práctica activa del yoga, conocida como kriyāyoga es una disciplina de tres partes que incluye la práctica ascética, el estudio y canto de himnos y sílabas sagradas y la devoción al Señor del yoga. Estos tres elementos constituyen un subconjunto del segundo miembro, denominado “observancias” (niyama), del yoga de los ocho miembros de Patañjali. Aunque algunos comentadores consideran la práctica activa del yoga (kriyāyoga) como haciendo referencia de forma colectiva a los cinco primeros miembros de la práctica yoga, en lugar de a las observancias únicamente, el mismo texto de Patañjali establece claramente (II.32) estos tres miembros del kriyāyoga como un subconjunto de las observancias (Stoler Miller, Barbara "Yoga. Discipline of Freedom").

—El yoga de la acción comprende tres disciplinas o soportes, descritos por orden de sutileza: 1. El primer soporte es la disciplina para el cuidado físico personal (tapas). Debemos: a) purificarnos eliminando los factores negativos que impiden la buena salud física, mental y emocional; b) practicar diariamente posturas de yoga y control de la respiración; c) efectuar un ejercicio moderado que elimine tensiones; d) seguir una dieta moderada que facilite la digestión (sattva), ni demasiado estimulante (rajas), ni demasiado pesada (tamas). 2. El segundo soporte, la autorreflexión (svādhyāya), es el estudio de los textos sagrados, preferiblemente a través de su canto y recitación. Si ello no es posible, se deben leer o escuchar. Para el practicante de yoga, el texto de referencia es los Yogasutras. 3. El tercer soporte, la entrega y la devoción (īśvarapraṇidhāna), es la búsqueda de la excelencia en la acción, por la cual se abandonan sus frutos ante un poder supremo (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").


VOCABULARIO

tapas- (tapaḥ-): austeridad, ascesis, autodisciplina; 1) ascetismo, considerado como una de las tres acciones (kriyas) para lograr el estado de yoga, necesario para destruir las impurezas alimentadas por los inagotables deseos potenciales (vāsanās) provenientes de las acciones (karma) y de los obstáculos al conocimiento (kleśas); 2) una de las cinco observancias (niyamas) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos (aṣṭāṅgayoga) y que consiste en mantener una actitud de austeridad o ascetismo lograda resistiendo ante las situaciones extremas; 3) práctica ascética que destruye las impurezas y perfecciona el cuerpo y los sentidos, adquiriendo facultades extraordinarias como la de volverse diminuto y la visión y audición de cosas remotas.

—Tapas, que significa "eliminación, proceso de eliminación", viene de la raíz tap, calentar, producir calor, y, como bien se sabe, el calor purifica. Tapas consiste precisamente en reducir aquello que no es útil, o mejor dicho, aquello que es perjudicial para nuestro equilibrio. (Por otro lado), tapas designa cualquier esfuerzo que contribuya a reducir las impurezas. Este esfuerzo necesita por los menos un poco de disciplina, pero el yoga añade una precisión importante: la disciplina nunca debe provocar un problema o una agitación mental. Este es el límite. Si el esfuerzo o la disciplina causan problemas, perturbaciones, inestabilidad, etc., el yoga no podrá considerarlo un tapas adecuado. (Desikachar, TKV "Viniyoga").

—Otro malentendido se refiere a tapas. Rukmani lo traduce como autocastigo, otros como mortificación; algunos como negación, otros como supresión del cuerpo, los sentidos, etc., hasta el máximo posible. Realmente, tapas significa autodisciplina consciente, es decir, que el practicante de yoga es llamado tapasvin porque hace autodisciplina conscientemente y no mecánicamente. Este es el tapas real y haciéndolo así, todo se disuelve en la conciencia (Mukunda Tom Stiles “Mukesh”, http://www.yrec.info/postxf702-0-15.html).


svādhyāya-: moverse hacia sí mismo; 1) estudio de uno mismo, 2) estudio de textos sagrados; 1) una de las tres acciones (kriyas) para lograr el estado de yoga, que conlleva la repetición de fórmulas sagradas (mantras) como la sílaba mística “om” (praṇava), y el estudio de escrituras sobre la liberación; 2) estudio de si mismo, una de las cinco observancias (niyamas) que constituyen el segundo miembro del yoga de ocho pasos (aṣṭāṅgayoga) y que permite “conectar” con la deidad personal; 3) repetición mística (japa) que permite el afianzamiento del yoga.

Svādhyāya significa estudio que, en modo alguno, esta basado en la controversia, la polémica o el debate. Solo estudio para lograr mayor profundidad en sus convicciones. Cuando un hombre es completamente ignorante estudia con la discusión argumentativa y razona, pro y contra; y cuando ha terminado arriba a una conclusión. El simple arribo a una conclusión no es todo. Debe ser intensificada. El yogui ha llegado a una conclusión inamovible. La única cosa que desea ahora es intensificarla (Vivekananda, Swami "Raya Yoga").

Svādhyāya significa "aprender acerca de nuestro propio yo". El único modo de aprender acerca de uno mismo es observar el juego de los vṛttis cuando emergen como reacciones ante cuanto entra dentro de nuestra mente. Tal observación de nuestros propios vṛttis ha de efectuarse en un estado de consciencia sin elección, para ser objetiva y realista (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

—Vyāsa es muy claro en su comentario, pero los traductores modernos han dado a svadhyaya el significado de lectura de las escrituras. Este término no se refiere a escrituras religiosas o filosóficas. Tiene que ver con los escritos esotéricos que contienen aplicaciones prácticas en lenguaje oculto y que pueden conocerse solo a través del guru. En cualquier otro caso, estos textos conducen a una ignorancia aún mayor. Algunos de los textos son: Aranyakas, Upaniṣads, etc. Por esta razón es por lo que se especifica que conducen a la liberación (mokṣa) (Mukunda Tom Stiles “Mukesh”, http://www.yrec.info/postxf702-0-15.html).


īśvara-: regidor, dios, el ser supremo, el señor.

praṇidhāna (praṇidhānāni): (n, nom, pl) mediante la determinación o la dedicación, a partir del comportamiento respetuoso o la atención prestada hacia algo; 1) mediante la vinculación perfecta de la atención; 2) a raíz de la sumisión a la voluntad de alguien, mediante la devoción o entrega relacionada con las emociones.

īśvarapraṇidhāna (īśvarapraṇidhānāni): (n, nom, pl) sumisión o rendición al ser supremo; 1) vinculación perfecta de la atención a īśvara; 2) entrega de los frutos de las acciones a un poder supremo, 3) completo desapego, 4) devoción a īśvara, 5) una de las cinco observancias (niyama) del yoga clásico.

Īśvarapraṇidhāna se define normalmente como "amor al Señor", pero significa también "calidad de acción"; es decir, debemos hacer todo lo que se espera de nosotros... con un alto grado de calidad. Aunque no podamos estar seguros de los frutos de nuestro trabajo, es mejor estar ligeramente desasidos de ellos y poner mayor atención a la misma acción (Desikachar, TKV "Yoga").

Īśvarapraṇidhāna se asocia con nirodha, un estado vacío de vṛttis. Dios, según I.24, es un estado especial del ser, que es posible solamente en un estado vacío de vṛttis (nirodha). Nidhāna significa "un lugar donde se pone algo" y pra significa "con intensidad". Así, īśvarapraṇidhāna significa "el espacio, un vacío, lleno de la intensidad del Ser, donde Dios habita" (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").


kriyā-: acción, trabajo, ejecución; 1) naturaleza de rajas, uno de los tres principios fundamentales de la materia (guṇas).

—Acción no significa agitación, esfuerzo inexorable. Vācaspati Miśra insiste particularmente sobre estos dos puntos: (i) la acción (kriyāyoga) no debe ser exagerada para que el equilibrio fisiológico no se perturbe; (ii) no debe ser hecha con el propósito de los “beneficios” (es decir, con “sed”, con “pasión”); debe resultar del deseo —tranquilo— de salir de lo “humano”, y no del deseo “humano” de satisfacción de los apetitos y las ambiciones (Eliade, Mircea "Técnicas del yoga").

yoga (yogaḥ): (m, nom, sg) unión, conexión; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unión tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) estado en el que el yogui se une absolutamente en sí mismo y permanece en estado de unión, unificado.

kriyāyoga (kriyāyogaḥ): (m, nom, sg) 1) acciones para alcanzar el estado de yoga; 2) forma práctica de yoga integrada en la vida común.

Kriyāyoga significa "el Yoga que tiene que ser realizado" (el concepto de kriyā es en efecto un adjetivo de obligación que viene de la raíz kri, hacer). No debe por tanto confundirse con el Yoga de la acción (karmayoga) (Geenens, Philippe "Viniyoga").

—abril 2009 Tanto kriyā como karma significan “acción” pero el kriyāyoga es diferente del Karma-Yoga del Bhagavad-Gītā. Karma-Yoga es el camino de “la inaccción en la acción”, o la actividad trascendente del ego. El kriyāyoga de Patañjali es el camino de la identificación extática con el Sí-mismo mediante la cual los activadores subliminales (saṃskāras) que sostienen la conciencia individual, se eliminan gradualmente. (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

Kriyāyoga tiene amplias connotaciones: camino de la acción, del conocimiento y de la dedicación de todas las acciones a lo divino. Este sūtra representa los tres grandes caminos: karma, jñāna y bhakti. El camino de la acción (karmamarga) es la disciplina (tapas) del cuerpo, los sentidos y la mente. El camino del conocimiento (jñānamarga) es el estudio de si mismo (svādhyāya) desde la piel hasta lo mas profundo y al contrario. El camino del amor a Dios (bhaktimarga) es el abandono (praṇidhāna) de todo a Dios (Iyengar, BKS "Light on the Yoga Sūtras of Patañjali").

—El kriyāyoga se forma con las acciones (físicas) efectuadas con objeto de alcanzar el estado de yoga, es decir, la estabilidad mental, o con las acciones que indirectamente conducen al yoga (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—El kriyāyoga no es simplemente un ritual preliminar a la práctica del denominado “yoga de las ocho partes”, sino que conforma una completa tradición en sí mismo; mas aún, debe entenderse como la enseñanza propia de Patañjali. Esto hace surgir la cuestión de la relación entre las categorías de “practica” y “desapego” por una parte y el triple medio del kriyāyoga por la otra. El diagrama (Fig 1) puede ser útil aquí. Como puede verse, abhyāsa y vairāgya representan las categorías mas extensas. Mientras que el desapego consta de dos formas, es decir, de la renunciación incompleta y de la renunciación absoluta que da lugar al tipo de enstasis mas elevado, la categoría de la práctica se subdivide en los tres medios del kriyāyoga. De todo esto se deduce que, contrariamente a la opinión general, tapas no se refiere a un tipo de ejercicio específico, sino que, como abhyāsa y vairāgya, constituye una categoría formal. Se puede decir que comprende todos aquellos ejercicios que caen fuera de las categorías de “estudio de si mismo” y “devoción al ser supemo” (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").


VYASA — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

nātapasvino yogaḥ siddhyati |
El yoga no se perfecciona sin ascesis (tapas).

anādi-karma-kleśa-vāsanā-citrā pratyupasthita-viṣaya-jālā cāśuddhir nāntareṇa tapaḥ sambhedam āpadyata iti tapasa upādānam |
El ascetismo (tapas) es necesario para destruir las impurezas (aśuddha) (II.43), las cuales estan siempre alimentadas por inagotables deseos potenciales (vāsanās) provenientes de las acciones (karma) y de los obstáculos al conocimiento (kleśas). Esta es la razón de ser de tapas.

tac ca citta-prasādanam abādhamānam anenāsevyam iti manyate |
Y ésta (ascesis), que no altera la imperturbable calma de la mente, se considera merecedora (anena) de la mas alta estima.

svādhyāyaḥ praṇavādi-pavitrāṇāṃ japo mokṣa-śāstrādhyayanaṃ vā
El estudio de sí mismo (svādhyāya) conlleva la repetición de fórmulas (mantras) como el praṇava (la sílaba mística “om”), o también el estudio de escrituras sobre la liberación.

īśvara-praṇidhānaṃ sarva-kriyāṇāṃ parama-gurāv arpaṇaṃ tat-phala-saṃnyāso vā ||1||
La devoción al ser supremo (īśvarapraṇidhāna) consiste en dedicar todas las acciones a dicho ser, al maestro supremo, o renunciar a los frutos de las acciones (desprendimiento).

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