4 abr. 2015

Las doctrinas yoguicas

Libro: "YOGA INMORTALIDAD Y LIBERTAD" de Mircea Eliade

LAS DOCTRINAS YOGAS
PUNTO DE PARTIDA

Cuatro conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-fuerza", nos introducen de inmediato en el corazón del espiritualismo indio: el karman, la maya, el nirvana y el yoga. Puede escribirse una historia coherente del pensamiento indio partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales o "ideas-fuerza"; irremisiblemente nos veremos obligados a hablar de los otros tres. En términos de filosofía occidental, diremos que, desde la época post-védica, la India ha tratado principalmente de comprender: 

1°) la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el Cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente; es la ley del karman; 

2°) el misterioso proceso que engendra y sostiene al Cosmos, y al cumplirlo, hace posible "el eterno retorno" de las existencias: es la maya, la ilusión cósmica, soportada (más grave aún: valorizada) por el hombre mientras está enceguecido por la nesciencia (avidya); 

3°) la realidad absoluta "situada" en algún lado más allá de la ilusión cósmica entretejida por la maya, y también fuera de los límites de la experiencia humana condicionada por el karman: el Ser puro, el Absoluto, con cualquier nombre con que se le designe: el Yo (atman), Brahmán, el incondicionado, el trascendente, el inmortal, el indestructible, el Nirvana, etc.;

4°) finalmente, los medios para llegar al Ser, las técnicas adecuadas para adquirir la liberación (moksa, mukti): el conjunto de estos medios o técnicas constituye en realidad el Yoga.

Se comprende entonces cómo queda planteado, para el pensamiento indio el problema fundamental de toda filosofía: la búsqueda de la verdad. Para la India, la verdad no es esencial por sí misma; se convierte en algo esencial gracias a su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. La posesión de la verdad no constituye la meta suprema para el sabio indio: lo es la liberación, la conquista de la libertad absoluta. Los sacrificios que está dispuesto a soportar el filósofo europeo para alcanzar la verdad en sí y por sí misma —sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal y aun de la vida— tales sacrificios no son aceptados por el sabio hindú si no es con miras a la liberación. Liberarse equivale a forzar otro plano de existencia, a apropiarse de otro modo de ser por encima de la condición humana. Para la India, no solamente el conocimiento metafísico se traduce en términos de ruptura y muerte (al "quebrar" la condición humana, uno muere para todo lo humano), sino que este conocimiento implica necesariamente una prolongación de naturaleza mística: el renacer a un modo de ser no condicionado, lo que significa la liberación, la libertad absoluta.

Al estudiar las teorías y prácticas del Yoga tendremos ocasión de referirnos a las demás "ideas-fuerza" del pensamiento hindú. Mientras tanto, empecemos por deslindar las acepciones de la palabra yoga. 

Etimológicamente, deriva de la raíz yuj, "ligar", "mantener oprimido", "uncir", "poner bajo yugo", de donde derivan también en latín jungere, jugum, en inglés yoke. El término yoga sirve en general para designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y movimientos místicos indios. Como veremos pronto, existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía" expuesto por Patanjali en su célebre tratado Yoga-Sutra. y es de este sistema que hay que partir para comprender la posición del Yoga en la historia del pensamiento indio. Pero al lado de este Yoga "clásico", hay innumerables formas "populares", asistemáticas, de yoga; también las hay de yoga nobrahmánico (yogas budista y jaina) y sobre todo de yoga de estructura "mágica", "mística", etc. 

En el fondo, es el termino mismo de yoga el que permitió esa gran variedad de acepciones: En efecto, si etimológicamente yuj quiere decir "ligar", es sin embargo evidente que el "lazo" al que esta acción de atar debe llevar, presupone, como condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo. En otras palabras: la liberación no puede efectuarse si previamente no nos hemos "desligado" del mundo, si no hemos comenzado por sustraernos al circuito cósmico, condición indispensable sin la cual nunca llegaríamos a encontrarnos a nosotros mismos ni a dominarnos: aún en su acepción "mística", es decir aún significando la unión, el Yoga implica el desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. Su intensidad depende del esfuerzo del hombre ("poner bajo yugo"), de su autodisciplina, gracias a la cual se puede conseguir la concentración del espíritu, aún antes de haber pedido —como en las variedades místicas del Yoga— ayuda a la divinidad. "Ligar", "mantener oprimido", "poner bajo yugo", todo eso tiene por objeto la unificación del espíritu y abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. Para las escuelas del Yoga "devocional" (místico), esta "unificación" no hace más que preceder, evidentemente, a la unión verdadera, la del alma humana a Dios.

Lo que caracteriza al Yoga, no es sólo su aspecto práctico, sino también su estructura de iniciación. El Yoga no se aprende solo, es necesaria la dirección de un maestro (guru). En la India, estrictamente hablando, los demás "sistemas de filosofía", lo mismo que toda ciencia u oficio tradicional, son enseñados por maestros, siendo por eso mismo iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en forma oral, "de boca a oído". Pero el Yoga presenta en forma más precisa aún su carácter de iniciación, pues como ocurre en las otras iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su gurú, se dedica a superar en forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condición humana. Cuando hayamos visto hasta qué punto se esfuerza el yogui para perder contacto con la condición profana, nos daremos cuenta de que él sueña con "morir para esta vida". Efectivamente, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de ser: el representado por la liberación. La analogía entre el Yoga y la iniciación se perfila más aún si pensamos en los ritos de iniciación, "primitivos" o no, que persiguen la creación de un "cuerpo nuevo místico" (simbólicamente asimilado al cuerpo del recién nacido, según los primitivos). 

Ahora bien, el "cuerpo místico"; que permitirá al yogui insertarse en la modalidad trascendente, desempeña un papel importante en todas las formas del Yoga, principalmente en el tantrismo y la alquimia. Desde ese punto de vista, el Yoga retoma y prolonga, en otro plano, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya atestado en la tradición brahmánica (en donde el iniciado justamente, es llamado el "nacido dos veces"). El re-nacimiento de iniciación se define, en todas las formas del Yoga, como el acceso a una modalidad no profana y difícilmente descriptible, expresada por las escuelas hindúes bajo diferentes nombres: moksa, Nirvana, asamkrta, etc.

De todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra "yoga", el mejor expresado es el que se relaciona con la "filosofía" Yoga (yoga darsana) tal cual está expuesta en el tratado de Patanjali, el Yoga-Sutra, y en sus comentarios. Un darsana, evidentemente, no es un sistema de filosofía, en el sentido occidental (darsana: vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc...., de la raíz drs: ver, contemplar, comprender, etc.). Pero no por eso deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, extensivo a la experiencia humana, a la que trata de interpretar en su conjunto, con el objeto de "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que sean las acepciones del término ignorancia). El Yoga es uno de los seis "sistemas de filosofía" indios ortodoxos (ortodoxo en su significado de: tolerados por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como por ejemplo el budismo o el jainismo). Y este Yoga "clásico" tal cual fuera formulado por Patanjali e interpretado por sus comentaristas, es también el más conocido en Occidente.

Comenzaremos pues nuestra investigación por un repaso de las teorías y prácticas Yoga, tal como fueron expresadas por PatanjaliTenemos varios motivos para proceder así: primeramente, porque el trabajo de Patanjali es un "sistema de filosofía"; en segundo lugar porque en él se encuentran condensadas gran número de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que las otras variedades del Yoga (variedades asistemáticas), deforman o más bien coloran según sus propios conceptos; finalmente porque el Yoga-Sutra de Patanjali es el resultado de un esfuerzo enorme, no sólo para reunir y clasificar una serie de
prácticas ascéticas y recetas contemplativas conocidas por la India desde tiempos inmemoriales, sino también para valorizarlas desde un punto de vista teórico, fundiéndolas, justificándolas e incluyéndolas, en una filosofía.

Pero Patanjali no es el creador de la "filosofía" Yoga, como tampoco es —ni podía ser— el inventor de las técnicas yoguis. Él mismo confiesa (Yoga-Sutra, I, 1) que no hace más que publicar y corregir (atha yoganusasanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Las sociedades exclusivas de ascetas y místicos indios, ya conocían, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yoguis. Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, Patanjali ha elegido las ya verificadas por una experiencia secular. En lo concerniente a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Samkhya, ordenada por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor práctico de la meditación. Los sistemas filosóficos Yoga y Samkhya son tan parecidos que la mayoría de los conceptos expresados por uno son válidos para el otro. Las diferencias esenciales son escasas: 

1°) mientras el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 
2°) mientras que, según el Samkhya, el único camino hacia la salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga otorga considerable importancia a las técnicas de la meditación. 

En resumen, el esfuerzo verdadero de Patanjali fue dedicado a la coordinación del material filosófico —sacado del Samkhya— concerniente a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. Gracias a Patanjali, el Yoga, que era de tradición mística, se convirtió en un "sistema de filosofía".

La tradición hindú considera al Samkhya como al darsana más antiguo. El significado del término samkhya parece haber sido "discriminacíón",  siendo el objeto principal de esta filosofía el disociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). El tratado más antiguo es la Samkhya Karika, de Isvarakrsna: la fecha no ha sido aún definitivamente establecida, pero de ningún modo puede ser posterior al siglo v después de Cristo (Ver la nota I, 1 al final del libro). Entre los comentarios de Samkhya Karika el más útil es Samkhya tattva-kaumudi, de Vacaspatimisra (siglo xi). Otro texto importante es el Samkhya-pravacana-sutra (probablemente del siglo xiv) con comentarios de Anirudha (siglo xv) y de Vijnanabhiksu (siglo xvi).

No debemos exagerar, por cierto, la importancia de la cronología de los textos Samkhya. En general, todo tratado filosófico hindú comprende conceptos anteriores a la fecha de su redacción, a menudo muy antigua. Si encontramos en un texto filosófico una interpretación nueva, no significa por eso que no haya sido encarada anteriormente. Lo que parece "nuevo" en los Samkhya-Sutra puede tener, muchas veces, innegable antigüedad. Se ha concedido una importancia excesiva a las alusiones y polémicas que eventualmenle se descubren en esos textos filosóficos. Tales referencias pueden muy bien tener por objeto opiniones mucho más antiguas que aquellas a las que parecían referirse. Si bien es posible precisar, en la India —donde es más difícil que en otros pueblos— la fecha de redacción de los diferentes textos, mucho más difícil es establecer la cronología de las ideas filosóficas mismas. Tal como el Yoga, el Samkhya tuvo también una prehistoria. Muy probablemente, el origen
del sistema debe ser buscado en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana, con el objeto de distinguir aquellos que en la hora de la muerte abandonan al hombre, y aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba.

Un análisis semejante se encuentra ya en el satapatha Brahmana (X, 1, 3, 4); divide al ser humano en tres partes "inmortales" y en tres mortales. En otras palabras, los "orígenes" del Samkhya están unidos a un problema de carácter místico, a saber: lo que subsiste del hombre después de la muerte, lo que constituye el verdadero Yo, el elemento inmortal del ser humano.

Una larga controversia, que aún se prolonga, interesa a la persona misma de Patanjali, el autor de los Yoga-Sutra. Ciertos comentaristas indios (el rey Bhoja, Cakrapanidatta, el comentarista de Caraka en el siglo xi, y otros dos del siglo xviii) lo identificaron como Patanjali, el filósofo que vivió en el siglo ii antes de Cristo. La identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta y rechazada por Woods, Jacobi y A. B. Keith (ver Nota I, 2). De cualquier modo, en definitiva, esas controversias acerca de la edad de los Yoga-Sutra son de escasa importancia, puesto que las técnicas de la ascesis y la meditación expresadas por Patanjali son por cierto de considerable antigüedad; no forman parte de sus descubrimientos, ni de los de su tiempo; habían sido probadas muchos siglos antes que él. Por otra parte, los autores indios raramente presentan un sistema personal: en la gran mayoría de los casos se contentan con formular las doctrinas tradicionales en el lenguaje de su época. Esto se verifica en forma más típica aún en el caso de Patanjali, cuyo único objetivo es el de compilar un manual práctico de técnicas antiquísimas.

Vyasa (siglo vii-viii) ha hecho un comentario sobre esto, el Yogabhasyay Vacaspatimisra (siglo ix), una glosa: Tattvavaisaradi que ocupan un lugar preponderante entre las contribuciones a la comprensión de los Yoga Sutra. El rey Bhoja (principios del siglo xi) es el autor del comentario Rajamartanda, y Ramananda Sarasvati (siglo xvi) escribió Maniprabha. Finalmente, Vijnanabhiksu hizo mención de la Yoga-bhasya, de Vyasa, en su notable tratado Yogavarttika (sobre las ediciones y traducciones de textos yoguis, Nota I, 2).

Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no ilusorio, según la concepción del Vedanta). Sin embargo, si el mundo existe y perdura, lo debe a la "ignorancia" del espíritu: las innumerables formas del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento, sólo existen en relación con la medida en que el espíritu, el Yo (purusa) se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico, sufre y se esclaviza. En el momento preciso en que el último Yo haya encontrado su libertad, recién entonces la creación, en conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial.

Es en esta afirmación fundamental (más o menos explícitamente formulada) según la cual el Cosmos existe y perdura gracias a la nesciencia del hombre que podemos encontrar la causa de la depreciación de la Vida y del Cosmos; depreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento hindú pos-védico ha tratado de disimular. A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza el mundo tal cual es y desvaloriza la vida tal como se revela a los ojos del sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. Un concepto como éste no conduce ni al nihilismo, ni al pesimismo. Se rechaza este inundo y se desprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi se podría decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profunda, porque anhela un mundo y un modo de ser sagrados.

Los textos hindúes repiten hasta la fatiga esta tesis, según la cual la causa de la "esclavitud" del alma, y como inmediata consecuencia el origen de infinitos sufrimientos, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana.

Neti! Neti! exclama el sabio de los Upanishad: "¡No! ¡no!; Tú no eres esto, ni tampoco esto otro!". En otras palabras; tú no perteneces al Cosmos en decadencia, tal como lo ves ahora, no eres arrastrado necesariamente a esta Creación; decimos necesariamente, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee una realidad ontológica verdadera: es, en efecto, devenir universal. Toda forma cósmica, por más compleja y majestuosa que sea, termina por disgregarse: el mismo Universo se reabsorbe periódicamente, por "grandes disoluciones" (mahpralaya) en el molde primordial (prakrti). Ahora bien, todo lo que llega a ser, se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la esfera del ser; expliquemos una vez más, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, en consecuencia, de una caída en la ignorancia y en el dolor, el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana. (En ciertas formas del Yoga tántrico, esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo desesperado de resacralización de la existencia).

Y sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y a encontrar la "salvación" del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksa, mukti). Más sufre el hombre, en efecto, es decir que más solidario es con el Cosmos más le invade el deseo de liberación y más le atormenta la sed de salvación. Las ilusiones y formas cósmicas se ponen, de esa forma —y eso en virtud y no a despecho de su magia propia, y gracias al sufrimiento que incesantemente alimenta su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuya finalidad suprema es la liberación, la salvación. "Desde Brahmán hasta la simple brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo." (Samkhya-Sutra, III, 47.) El conocimiento supremo, es decir la liberación no sólo de la ignorancia, sino también y en primer lugar, del dolor, del sufrimiento.

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