El cosmos de los Yogasūtra. Los guna. Oscar Pujol.

Del libro "Patañjali Yogasūtra, Los aforismos del yoga" Oscar Pujol

El cosmos de los Yogasūtra

Tanto el sāṃkhya como el yoga son sistemas dualistas que reducen la realidad a dos principios esenciales: el espíritu o conciencia (puruṣa) y la materia primera o naturaleza primordial (prakṛti). El espíritu es consciente pero inmutable e inactivo. Es como un ojo que todo lo ve, pero que no hace nada. Por eso se lo denomina también «el vidente» o «el testigo» (draṣṭṛ). No hay un único espíritu, sino muchos, que corresponden a cada una de las almas encarnadas que se identifican con un cuerpo y una mente. Como iremos viendo, el objetivo del yoga es precisamente extraer este espíritu que está incrustado en la materia, concretamente en la mente.

La materia, por el contrario, es una sola. Es inconsciente pero activa. A diferencia del espíritu, la materia es mutable. Se encuentra en un estado de constante transformación. La materia es ciega, no ve nada, pero paradójicamente lo hace todo, al contrario que el espíritu, que todo lo ve, pero nada hace. Por eso se dice que el espíritu es el vidente o el perceptor, el sujeto. La materia, por el contrario, es el objeto percibido, el mundo perceptible (dṛśya). Por este motivo, en el verso 59 de las Sāṃkhyakārikā (podes leerlo en este link https://yogaconciencia.blogspot.com/2013/07/samkhya-karika-de-isvara-krishna.html) se afirma que la materia es como una bailarina y el espíritu como el espectador que contempla su exhibición de danza. La creación del mundo es como un espectáculo y la naturaleza es la bailarina que con sus movimientos revela el esplendor de la creación material.

El sāṃkhya emplea la conocida metáfora del ciego y el cojo para explicar la interdependencia entre la materia y el espíritu. La materia es ciega y no puede avanzar hacia su destino. El espíritu, en cambio, es cojo y, a pesar de ver por dónde tiene que andar, no puede dar ni un solo paso. La solución reside en la colaboración: el espíritu cojo se sube en las espaldas de la materia y guía sus pasos hacia el destino deseado. Del mismo modo opera la creación del mundo. Cuando la mirada del espíritu cae sobre la materia dormida, la despierta de su sueño, altera su equilibrio, es decir, el equilibrio de las tres energías básicas que la componen, que se ponen en movimiento y en diferentes combinaciones van creando el mundo, desde lo más sutil hasta lo más tosco. La materia solo abandona su estado de transformación continua cuando es destruida y regresa al estado de equilibrio primordial, que coincide con el estado previo a la creación del mundo, dado que la destrucción y la creación del mundo son cíclicas. En este estado previo a la creación del universo, el estado más sutil de la materia, todavía «no hay nada», solo el magma indiferenciado e indistinto: el gran océano de la nada que precede a la creación.

Las tres energías o constituyentes de la materia: los guṇa

Así pues, la materia está compuesta por tres energías o constituyentes (guṇa): sattva, rajas y tamas. Estos tres constituyentes de la naturaleza pueden ser entendidos como tres hilos que trenzan la cuerda del universo. Estos tres hilos son las energías básicas o modos elementales de la materia primordial. Por lo tanto, el universo está íntimamente conformado por estos tres constituyentes o energías. En el nivel de los guṇa veríamos el mundo como una combinación de esta energía tripartita, como un flujo de tres hilos que se combinan incesantemente. No hay nada en el mundo creado que no esté formado por

estos tres constituyentes.

Como ya hemos dicho, cuando estas energías se encuentran en estado de reposo o equilibrio, la materia primordial se halla en su estado no manifiesto, indeterminado, informe, guardando en sí todas las potencialidades y reteniendo todas las acciones. Antes de que el mundo exista, todas las posibilidades de la existencia permanecen dormidas en el magma indiferenciado de la materia primera. En concordancia con cosmogonías más antiguas, y como también hemos apuntado anteriormente, para que la creación se produzca hace falta que sobre la materia primordial caiga la mirada del espíritu (puruṣa), lo que produce un tipo de agitación en la naturaleza indeterminada que rompe el equilibrio de las energías. A partir de aquí, las diferentes combinaciones de sattva, rajas y tamas crearán la diversidad del universo, ordenado ontológicamente en 24 principios que van desde lo más sutil a lo más tosco, o desde lo más inespecífico hasta lo más específico.

¿Cómo son estas tres energías básicas de la naturaleza? Sattva, simbolizado por el color blanco, posee cualidades como la transparencia, la luminosidad, la claridad, la ligereza, el conocimiento, el movimiento ascendente, la felicidad y la bondad. Rajas, simbolizado por el color rojo, posee cualidades como la movilidad, la actividad, el estímulo, el esfuerzo, la fuerza, la expansión horizontal, el deseo, la pasión, el dolor y la enfermedad. Tamas, simbolizado por el color negro, posee cualidades como la pesadez, la solidez, la oscuridad, la indiferencia, la negligencia, el movimiento descendente, la ofuscación, la embriaguez, el sueño y la inconsciencia. Como veremos más adelante, la práctica del yoga es de dos tipos. El primero es una purificación de la mente mediante la obstrucción de rajas y tamas; en este caso, la mente tiene que quedar llena de sattva, de claridad y transparencia. El segundo tipo conduce al cese de la mente, y no solo a su purificación. Esto se consigue mediante la supresión del mismo guṇa sattva, que en definitiva no deja de ser material igual que rajas y tamas. La renuncia a la transparencia de la materia es la renuncia más grande y solo es posible mediante el desapego supremo (véase 1.16).

ÍNDICE "Patañjali Yogasūtra, Los aforismos del yoga" Oscar Pujol

1. El cosmos de los Yogasūtra. Los guna. Oscar Pujol
2. Yogasutras de Patanjali: Sutra I.12. Comentarios de Oscar Pujol

La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón. T K V Desikachar

Krishnamacharya enseñando padmāsana

FUENTE: EL CORAZÓN DEL YOGA. TKV DESIKACHAR

Las cosas que ensombrecen al corazón 

Hay muchas definiciones del yoga y ya he mencionado algunas de ellas:

El yoga como el movimiento de un punto a otro, más alto.

El yoga como lo que reúne, lo que unifica dos cosas.

El yoga como la acción con una atención completa e incesante.

Estas definiciones tienen una cosa en común: la idea de que algo cambia. Este cambio debe llevarnos a un punto donde no hemos estado antes. Es decir, que lo que era imposible se vuelva posible; lo inalcanzable, alcanzable; que podamos ver lo que nos era invisible. Una de las razones fundamentales por la que muchas personas aceptan el yoga es para cambiar algo acerca de ellas mismas; poder pensar más claramente, sentirse mejor y actuar hoy mejor de lo que lo hicieron ayer en todos los aspectos de su vida. En estos propósitos, el yoga nos puede ayudar mucho y no necesita de ningún requisito previo para emprender este camino. Porque el yoga se origina en la India no quiere decir que nos debamos volver hindúes para poder practicarlo. Por el contrario, el yoga no requiere de una creencia en especial y si ya la tenemos, no se interpone con aquel. Todos pueden empezar y el punto donde lo hagan es muy personal, depende de dónde se encuentre cada cual en ese momento.

Krishnamacharya demostrando sanmukhi mudrā.

Después de todo, ¿por qué emprendemos este viaje? Porque sentimos que no siempre hacemos lo mejor para nosotros y para los demás. Porque a menudo notamos que no reconocemos lo suficientemente claro, las cosas que están a nuestro alrededor y en nuestro interior. Y ¿por qué pasa esto? Porque el velo de avidyā nubla nuestras percepciones. En un momento dado nuestra valoración de una circunstancia puede ser correcta o no, pero esto es algo que no podemos saber en ese momento. Si nuestra perspectiva de una situación es falsa, entonces avidyā está presente y nublará la siguiente acción. De esta forma influye en nuestros actos y sus resultados, los que deberemos enfrentar, tarde o temprano. Ya hemos hablado sobre el hecho de que, desde el punto de vista yoguístico, todo es real y nada es ilusión. Hasta avidyā, la fuente de tantos problemas, tiene un valor y es real. Todo lo que vemos y experimentamos se puede aceptar. A este concepto se le llama satvāda. El yoga dice también que todo está en un estado de cambio constante. Mañana no veremos las cosas de la misma manera en que las vemos hoy. A este concepto se le llama pariṇāmavāda.

Si continuamos un poco más con el pensamiento yoguístico, encontraremos que hay algo que puede percibir este cambio constante en las cosas porque en sí mismo no es sujeto de cambio. Esto es pūruṣa, algo muy profundo dentro de nosotros, que en realidad puede ver y reconocer la verdadera naturaleza de todas las cosas, incluyendo el hecho de que se hallan en un estado de constante cambio. Pero pūruṣa también está envuelto por el mismo velo de avidyā que cubre la mente.

Ya he descrito cómo avidyā se expresa y experimenta de cuatro diferentes maneras. Una es asmitā, el ego: “estoy en lo correcto”; “estoy triste”; “soy un maestro de yoga.” Estas son declaraciones de asmitā. Nos identificamos por completo con algo que tal vez pudiera cambiarse y que probablemente ya no nos pertenezca mañana. Otra forma de avidyā es rāga, el deseo de tener algo sin importar si lo necesitamos o no. La tercera forma es dvesa, que se manifiesta como el rechazo a las cosas y como los sentimientos de odio. Y para terminar está abhinivesa o miedo (miedo a la muerte, aferrarnos a la vida con todas nuestras fuerzas). Avidyā se puede expresar de cuatro formas posibles.

Krishnamacharya y su esposa Namagiriamma

El propósito esencial de la práctica del yoga es reducir avidyā para que, poco a poco, el entendimiento pueda salir a la superficie. Pero, ¿cómo podemos saber si hemos visto y entendido bien las cosas? Cuando vemos la verdad, cuando alcanzamos un nivel más elevado de nuestro entendimiento normal diario, algo profundo dentro de nosotros está muy tranquilo y en paz. Entonces sentimos el contento de que nada nos pueden quitar. No es la clase de satisfacción que se deriva de contemplar objetos hermosos. Es mucho más que eso. Es una satisfacción profunda dentro de nosotros que está libre de los sentimientos y de los juicios. El centro de este contexto es pūruṣa.

El yoga es tanto el movimiento hacia un punto como la llegada a éste. El yoga que ejercitamos y por el cual, a través de la práctica, podemos progresar, se llama kriyā yoga. El Yoga Sūtra lo define como estar formado por tres componentes: tapas, svādhyāya e īśvarapraṇidhānā.

Tapas no significa penitencia ni castigo, sino que es algo que hacemos para mantenernos saludables en cuerpo y mente. Es un proceso de limpieza interna; quitamos las cosas que no necesitamos. 

Svādhyāya es el proceso de descubrir poco a poco, dónde estamos, quiénes somos, qué somos, etc. Nuestra práctica de āsana empieza precisamente con estas preguntas. Damos el primer paso al observar la respiración y el cuerpo. Lo hacemos una y otra vez, con la esperanza de que con el tiempo, desarrollaremos un entendimiento más profundo de nosotros mismos y de nuestro estado actual. De esta forma también aprendemos a reconocer cuáles serán nuestros próximos pasos. Si seguimos el Yoga Sūtra, esta cercana conexión con svādhyāya será verdadera en la práctica de todo tipo de yoga. 

La acepción literal de īśvarapraṇidhānā es “rendirse con humidad a Dios.” En kriyā yoga existe la libertad para aceptar a Dios o no. El sentido de īśvarapraṇidhānā en el contexto de kriyā yoga se relaciona mucho más con una clase especial de atención al actuar: valoramos más la calidad de la acción y no los frutos que se obtengan de ella.

El primer paso de nuestra trayectoria normal de acción sería decidir una meta y después, teniéndola en mente, empezar a trabajar por ella. Pero, es fácil que nuestra meta cambie o, aún más, desaparezca. Por ejemplo, alguien piensa que necesita hacer un millón de dólares y se pasa dos o tres años trabajando hacia este fin. De repente descubre que dicha meta ya no le es útil, ya que ha perdido su significado y es reemplazada por otra totalmente distinta pero mucho más importante. Debemos permanecer flexibles para que podamos reaccionar ante los cambios de nuestras expectativas y viejas ideas. Mientras más distantes nos encontremos de los frutos de nuestro trabajo, estaremos en mejor disposición para hacerlo. Y si nos concentramos, más en la calidad de los pasos que damos por el camino que en la meta en sí, entonces también evitaremos desilusionarnos si no podemos alcanzar el objetivo exacto que nos habíamos impuesto. El significado de īśvarapraṇidhānā en el kriyā yoga (1)   es poner más atención al espíritu con el que actuamos y ver menos hacia los resultados que nuestras acciones nos puedan traer.

(1. La pregunta sobre la actitud que adoptamos hacia nuestras acciones es capital para la definición de īśvarapraidhānā que nos da el Yoga Bhāsya, el comentario más antiguo en el Yoga Sūtra. Ahí está escrito: īśvarapraidhānā es ceder toda acción a Dios, la renuncia del deseo de los frutos de toda acción.”)

Avidyā cambia de acuerdo a la forma en la que se manifiesta, ya sea asmitā, rāga, dvesa o abhiniveśa. Algunas veces se manifiesta como ansiedad; otras aparecerá como apego, rechazo, avaricia, etc. No siempre están presentes en la misma proporción los cuatro aspectos de avidyā. A pesar de que normalmente todos están ahí, por lo general uno o dos dominan y los demás acechan en el fondo.

Si por un momento la modestia se apodera de nosotros, no significa que hemos sobrepasado nuestra tendencia de una búsqueda personal. Nunca sabemos cuándo aparecerá más claramente alguna forma particular de avidyā. Es como sembrar semillas: tan pronto como reciben agua, fertilizante y aire, empiezan a crecer. Cada semilla tiene sus propias condiciones y tiempos para crecer mejor. Así puede pasar que un deseo (rāga), nos conduzca a hacer algo que nuestro orgullo, nuestro ego (asmitā) hayan prohibido. O que el propio deseo de hacernos notar (asmitā) sea tan grande que sobrepase nuestra ansiedad (abhiniveśa), porque tenemos que probar qué grandes héroes somos.

Nunca nos debemos sentar cómodamente, con un aire de suficiencia, cuando parezca que ya nos hemos librado de avidyā. Debido a que sus cuatro fases no siempre aparecen en la superficie, debemos estar conscientes de que sus poderes e intensidad pueden seguir cambiando. Algunas veces avidyā es apenas visible en alguna de sus formas y otras nos agobia. Ya que hay tantos niveles de avidyā, debemos permanecer atentos y alertas en nuestras acciones y mantener nuestros esfuerzos para atenuar su influencia. Seguramente indica un gran progreso el que alguien haya disfrutado por años de una mente y de un espíritu claro. Pero avidyā puede golpearnos de repente como un terremoto otra vez. Es por eso que hacemos énfasis en que nuestra práctica de yoga (la lucha por un entendimiento más profundo), debe continuar hasta que avidyā se reduzca al mínimo.

Una práctica y una contemplación de pocos días puede ayudar por algún tiempo, pero los beneficios no durarán por siempre. Debemos poner piedra sobre piedra; es un proceso gradual. Nos debemos comprometer con estas prácticas constantemente porque, a pesar de que podemos estar hoy más lejos que ayer, podríamos resbalar un escalón mañana. Se nos pide que estemos siempre activos hasta que las semillas de avidyā se quemen y no puedan germinar más. Mientras estén allí, nunca sabremos si brotarán o no. La práctica del yoga ayuda a prevenir que estas semillas germinen y crezcan de nuevo. Avidyā está muy relacionada con la inacción, aún ésta tiene consecuencias. El Yoga Sūtra dice que el grado de influencia que avidyā tiene sobre nuestras acciones, determinará si sus efectos son positivos o negativos.(2.Yoga Sūtra 2.12)

El Yoga Sūtra hace una distinción entre dos clases de acción: la que reduce avidyā y trae el verdadero entendimiento y la que lo incrementa. Aumentamos avidyā al alimentarla y la reducimos dejándola sin comer; nuestras acciones animan o desaniman a avidyā para que crezca. Todo lo que hacemos en yoga tiene como meta la reducción de avidyā, ya sea en la práctica de āsana, prāṇāyāma o meditación, en la observación atenta, la búsqueda personal o al revisar una pregunta en especial.

Todo lo que hacemos tiene una consecuencia 

Cada una de nuestras acciones muestra sus efectos de forma inmediata o después de un tiempo. Cada acción tiene una consecuencia. Puede tomar la forma de un residuo que sea el resultado de una acción, que en su momento influenciará al siguiente acto. Por ejemplo, alguien con quien nos hemos comportado de manera amigable, llevará algo de nuestra simpatía a su siguiente encuentro. Es un proceso continuo: la primera acción influye en la siguiente y así sucesivamente, ad infinitum. Esa es la razón por la cual es mejor que estemos alertas en todas nuestras acciones.

¿Qué posibilidades hay para prevenir las acciones que tengan consecuencias negativas, de las que después nos podemos arrepentir? Una posibilidad es dhyāna, que en este contexto significa “reflexión” (3. Yoga Sūtra 2.11) y puede tomar varias formas. Por ejemplo, cuando enfrenta una decisión importante, imagine qué pasaría si hiciera exactamente lo opuesto de lo que sus instintos le sugieren (4. Yoga Sūtra 2.33 y 2.34 presenta esta idea como pratipakṣabhāvana). Trate de ver la consecuencia de su decisión lo más real posible. No importa qué es o qué sienta, antes de tomar una decisión importante y de que realice una acción, debería darse la oportunidad de considerar el asunto con una mente abierta y con un cierto grado de objetividad. A este respecto dhyāna es una consideración silenciosa y alerta, una meditación. El propósito es liberarlo de las ideas preconcebidas y evitar las acciones que después pueda lamentar y traerle más problemas (duḥkha) a usted.

Dhyāna fortalece la autosuficiencia. El yoga nos hace independientes. A pesar de que muchos de nosotros dependamos de psicólogos, gurús, maestros, drogas o lo que sea, todos queremos ser libres. Aunque los consejos y la guía son de utilidad, al final nosotros mismos seremos los mejores jueces de nuestras propias acciones. Nadie está más interesado en mí que yo. Con la ayuda de dhyāna encontramos nuestros propios métodos y sistemas para tomar decisiones y entender mejor nuestro comportamiento.

Para permanecer apartados de nuestras acciones, hay otras formas que nos pueden decir qué pasaría si actuáramos de forma diferente a la que nos propusimos. Estas serían ir a un concierto, caminar o hacer algo diferente para calmar nuestros pensamientos. Todo este tiempo nuestra mente sigue trabajando inconscientemente, sin ninguṇa presión externa. Al desarrollar otras actividades ganamos cierta distancia. Sin embargo, pronto llegará el momento de pensar en los pros y los contras de la decisión que se debe tomar. Puede ser que con calma y poniendo distancia de por medio, optemos por una mejor decisión. Salirse de una situación para poder verla desde otra perspectiva se llama pratipakṣa. La misma palabra describe el proceso de considerar otro posible curso de acción (5. Yoga Sūtra 2.33). El tiempo que se pasa en dhyāna es en extremo importante. Nuestras acciones alcanzan calidad a través de una reflexión personal.

Duḥkha es otra noción muy ligada con avidyā. Algunos términos tales como “sufrimiento,” “problemas” o “enfermedad” sirven para explicar el significado de duḥkha, pero es mejor describirlo como el sentimiento de estar apretados. Dukha es una cualidad mental que nos da el sentimiento de agobio. No se compara con un dolor físico. No se necesita percibirlo para experimentar un sentimiento de gran duḥkha. La mente es el nivel donde trabaja y no es otra cosa que un cierto estado mental, en el cual experimentamos cierta limitación en nuestra capacidad para actuar y entender. Aun si no tenemos la necesidad de expresar nuestros sentimientos llorando, de alguna manera nos sentimos muy molestos en nuestro interior, dolorosamente limitados y restringidos.

Cuando sentimos una sensación de ligereza y abertura en nuestro interior, entonces estamos experimentando lo opuesto a duḥkha, un estado llamado sukha (6. Una traducción literal nos puede ayudar a entender estos términos, los que se usan una y otra vez en el Yoga Sūtra, kha significa algo como “espacio,” y su “feliz,” “fortuna” o “bueno.” Una metáfora gráfica para duḥkha como el opuesto de sukha es un cuarto oscuro.) El concepto de duḥkha juega un importante papel, no sólo en el yoga sino en todas las filosofías importantes de la India. Hay duḥkha en diferentes momentos de la vida de cada ser humano. Todos tenemos la meta de eliminar duḥkha. Eso es lo que Buda enseñó y por lo que Vedānta se esfuerza. Esto es lo que el yoga trata por alcanzar.

Duḥkha emerge de avidyā

¿Cuál es la relación entre duḥkha y avidyā? Cada acción que se origina en avidyā siempre conduce a una u otra forma de duḥkha. A menudo sucede que no vemos nuestro avidyā como presunción, deseo, odio o miedo, sino que sólo percibimos el resultado, el duḥkha. Se puede expresar de muchas maneras diferentes; nunca sabemos cómo, hasta que nos acosa. Algunas veces podemos sentirnos literalmente como si nos estuviera asfixiando; otras sólo notamos duḥkha en nuestros pensamientos y sentimientos. Sin tomar en cuenta la forma que adopte, es seguro que duḥkha aparecerá cuando nuestras acciones hayan surgido de avidyā. Una acción que está apoyada por una mente clara, no puede ocultar avidyā dentro de ella. En consecuencia, de alguna manera hay acciones que nunca tienen un aspecto negativo y otras que creíamos buenas, pero que después reconocemos que nos trajeron duḥkha.

Aún más, duḥkha puede emerger de nuestros esfuerzos para progresar por nuestro camino del yoga. Cuando vemos algo que nos gustaría tener, duḥkha no está presente al principio. Empieza a tomar posesión cuando no podemos conseguirlo. Muy seguido, las personas sufren por esta clase de duḥkha, precisamente cuando están en el proceso de mejorar sus vidas. Se vuelven tan sedientas por la verdadera percepción, que no pueden alcanzar esta nueva calidad de entendimiento y acción tan pronto como quisieran. En la gran literatura espiritual de la India, hay varias historias de personas que luchan por ser mejores, pero que por tener tanta prisa logran tan poco, que desarrollan duḥkha y son infelices. Y esto sucede a pesar de que han tratado de cambiar algo para mejorar.

También hablamos de duḥkha cuando no podemos sentirnos cómodos en una nueva situación. Dukha puede surgir al usarse sólo para ciertas cosas y no insistir en nada más. Nos sentimos incómodos cuando se alteran nuestros hábitos. Si no podemos continuar nuestra vida en la forma habitual, lo que experimentamos es una perturbación. Esta forma de duḥkha surge de nuestras acciones que nos han traído un sentimiento de satisfacción.

También duḥkha puede generarse desde otra dirección. Algunas veces el proceso de darnos cuenta que nuestro antiguo camino ya no es bueno, nos puede causar dolor y duḥkha. Esta es la razón por la cual algunas veces es difícil dejar a un lado cierto comportamiento al reconocer que ya no es productivo. Nos puede doler mucho separarnos de un patrón que hemos estado usando. Depende de nosotros encontrar el por qué de esto para que podamos sobrellevar la situación (7. Los diferentes procesos de duḥkha que se discuten aquí se distinguen entonces: por la incapacidad de percibir o aceptar un cambio que surja de pariṇāma-duḥkha; por la situación donde no se puede satisfacer una necesidad surge tāpaduḥkha; por la dificultad para dejar los hábitos emerge saṃskāraduḥkha. En el Yoga Sūtra 2.15 se puede encontrar una discusión de las diferentes causas de duḥkha.)

Duḥkha emerge del guṇa

Para comprender duḥkha debemos entender las tres cualidades de la mente que describe el yoga. Estas son: tamas, rājas y sattva, y en conjunto se les conoce como el guṇa.^{8 (}8. El concepto de los tres guṇa no se presenta a detalle en el Yoga Sūtra, sin embargo, hace referencia de ellos en 2.18 y se presuponen en el Yoga Sūtra constantemente. Se explican en los textos de Sāṃkhya, donde los guṇa se resumen en esas tres cualidades que son peculiares a todo el material (al que también pertenecen nuestros pensamientos, sentimientos y todo el rango de nuestra actividad mental), pero no puruṣa. Aun más, el movimiento de los tres guṇa puede ser la razón de duḥkha. Ver el Yoga Sūtra 2.15.)

El tamas describe un estado de pesadez y lentitud en sentimientos y decisiones. Digamos que cuando tiene que dar una conferencia lo ataca un sentimiento de gran somnolencia. De repente le cuesta mucho trabajo permanecer alerta, y como consecuencia, su audiencia (y usted) se sentirá desilusionado y al final podrá experimentar duḥkha. Esta clase de letargo es lo que tamas significa. Existe una situación diferente cuando ya es hora de ir a dormir pero su mente dice “¡Apúrate, vámonos! ¡Vamos al cine! ¡Debes ir al cine! ¿Cómo es que quieres ir a la cama ahora?” A esta cualidad de la mente le gustará la acción y el baile. Se le llama rajas y también produce duḥkha. La tercera cualidad de la mente describe la ausencia de las otras dos. No existe la pesadez y el letargo ni la prisa y la inquietud, sino sólo la claridad. Se llama sattva y duḥkha no puede surgir de esta cualidad. 

Estas tres cualidades están sujetas a sus propios ciclos, algunas veces prevalece uno y a veces el otro. Sólo sattva, claridad, es totalmente positiva en el sentido de conducirnos a una reducción de duḥkha. Rajas y tamas nos pueden guiar a duḥkha. Por ejemplo, si en realidad necesito dormir y quiero hacerlo, entonces mi mente está en tamas y es bueno. Pero si voy a dar una conferencia o me gustaría asistir a una, y el estado de la mente está predominantemente en tamas, me causa muchas dificultades. 

Todos los factores que conducen a que duḥkha ocurra, trabajan en nosotros como fuerzas que reducen nuestro espacio y libertad y al final nos limitan. Si estamos lo suficientemente alertas, siempre nos podremos dar cuenta del juego de estas fuerzas dentro de nosotros. A través de nuestra práctica de yoga estamos atentos para darnos cuenta de estos movimientos internos, para reducir las limitaciones resultantes y evitar que ocurran en el futuro. Cuando estamos conscientes de duḥkha y lo vemos como algo que hay que enfrentar, también podemos encontrar el camino para deshacernos de él. Es por eso que estar conscientes de duḥkha es el primer paso para liberarnos de él. 

Para finalizar, el yoga dice que hay un estado llamado—kaivalya en el cual alguien está libre de los asuntos externos que causan tales problemas y generan duḥkha.9 Digamos que tengo un radio que significa mucho para mí. Un día mi hijo lo rompe, me pongo furioso y me enojo con él, aunque lo haya hecho sin querer. De hecho no me debería de haber enojado, después de todo era sólo un radio. En efecto, debería mejor convencer a mi hijo para que sea más cuidadoso; también debo ser suficientemente flexible para ver lo que pasó en realidad. Un poco de tolerancia siempre reduce duḥkha. 

EL CORAZÓN DEL YOGA

TKV DESIKACHAR

Índice

1. La vida y el yoga de Śrī T. Krishnamacharya, UNA ENTREVISTA CON T. K. V. DESIKACHAR

2. El yoga: concepto y significado

3. Los principios de la práctica de asanas 

4. La construcción cuidadosa de una práctica de yoga

5. Variaciónes de āsanas

6. PRANAYAMA I

7. PRANAYAMA II
8. PRANAYAMA III

9. PRANAYAMA IV

10. Los bandhas
11. La comprensión del yoga: Las cosas que ensombrecen al corazón

12. La comprensión del yoga: las acciones dejan huella

13. La comprensión del yoga: el mundo existe para verse y descubrirse

14. La comprensión del yoga: Vivir en el mundo. TKV Desikachar

El Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi: cap. 14 "El Yoga de las Tres Gunas"

Evangelio de la acción desinteresada

Interpretación de Gandhi

Capítulo XIV

La descripción de Prakriti nos lleva naturalmente a sus constituyentes, las Gunas, que forman el tema de este capítulo. Y eso, a su vez, nos lleva  a la descripción de las señas de Aquel que está más allá de las Gunas. Son prácticamente las mismas de las del hombre de seguro entendimiento (II. 54-72) como también las del devoto ideal (XII. 12-20).

El capítulo XIV y su triple división de las cualidades de la naturaleza recuerdan el libro de Henry Drummond Las Leyes Naturales en el Mundo Espiritual. Las leyes son numerosas, pero han sido clasificadas de una manera general bajo tres títulos. El capítulo XV describe a Purushottama: El Hombre Perfecto. Lo que hemos aprendido de estos capítulos es “la ascensión del hombre”. No hay ningún hombre que esté dominado exclusivamente por una de las tres Gunas: Sattwa, Rajas y Tamas. Cada uno de nosotros debe elevarse hasta el estado en que predomina el principio de Sattwa, hasta que al fin se eleva más allá de las tres Gunas y es el Hombre Perfecto.

Puedo darles una ilustración en el mundo físico: tomemos el agua, que en su estado líquido permanece en la tierra, no puede ascender hasta que se ha rarificado en vapor. Pero una vez que se ha convertido en vapor, se eleva hasta el cielo donde al fin es transformada en nubes que luego caen en forma de lluvia que fructifica y bendice la tierra. Nosotros somos como el agua, tenemos que esforzarnos por rarificarnos, de manera que se destruya el ego y nos absorbamos en el Infinito para el bien eterno de todos.

Dijo el Señor:

1. Ahora te explicaré otra vez el más alto y mejor de todos los conocimientos, sabiendo lo cual todos los Sabios alcanzaron la más alta perfección.

2. Entregándose a este conocimiento, ellos llegaron a unirse a MÍ. No necesitan volver a nacer ni aun en una creación, ni sufren la disolución.

3. La gran Prakriti es para MÍ como la matriz donde YO deposito el germen; de ella nacen todos los seres, oh Bharata.

4. De cualquiera de las formas que toma nacimiento en las diferentes especies, la gran Prakriti es su Madre y YO soy el Padre que da la semilla.

5. Sattwa, Rajas y Tamas son las tres Gunas de Prakriti; son ellas, oh Mahabahu, las que mantienen al Morador imperecedero atado al cuerpo.

6. De estas, Sattwa es pura y luminosa; nos ata con el lazo de la felicidad y el conocimiento, oh Impecable.

7. Sabe que Rajas es de carácter pasional, la fuente de los deseos y del apego; mantiene atado al hombre con el lazo de la acción.

8. Sabe que Tamas, nacida de la ignorancia, es el engaño del hombre mortal; lo mantiene atado con los lazos de la negligencia, la pereza y el sueño.

9. Sattwa ata al hombre a la felicidad; Rajas lo ata a la acción; Tamas, ocultando el conocimiento, lo ata a la negligencia.

10. Sattwa prevalece, oh Bharata, cuando ha dominado a Rajas y Tamas; Rajas, cuando predomina sobre Sattwa y Tamas; igualmente Tamas reina cuando Sattwa y Rajas están aplastadas.

11. Cuando la luz –conocimiento- brilla en todas las puertas de este cuerpo, entonces se puede saber que Sattwa predomina.

12. Anhelos, actividad, compromisos, intranquilidad, deseo; estos son evidentes cuando predomina Rajas, oh Bharatashatha.

13. Ignorancia, torpeza, negligencia y engaño, son evidentes cuando reina Tamas, oh Kurunandana.

14. Si el alma encarnada llega a su fin cuando prevalece Sattwa, entonces va a los mundos de los conocedores de lo Supremo.

15. Si muere cuando Rajas reina en su interior, vuelve a nacer entre los hombres apegados a la acción; y si muere bajo el dominio de Tamas, vuelve a nacer en las especies irracionales.

16. Se dice que el fruto de la acción sáttwica es el mérito sin mancha; el de Rajas es el dolor, y el de Tamas es la ignorancia.

17. De Sattwa nace el conocimiento; de Rajas, los anhelos; de Tamas, la negligencia, el engaño y la ignorancia.

18. Los que permanecen en Sattwa, se elevan; los que están en Rajas, permanecen en el medio, y los que están en Tamas descienden.

19. Cuando el sabio percibe que son las Gunas las que actúan y conoce a Aquel que está más allá de las Gunas, entonces llega a Mi Ser.

Tan pronto como el hombre realiza que él no es el hacedor sino que son las Gunas las que actúan, el Ego se desvanece y él ejecuta todas sus acciones espontáneamente, sólo para mantener el cuerpo. Y como el cuerpo está subordinado a servir intereses más altos, todas sus acciones revelarán desapego y desapasionamiento. Tal sabio puede fácilmente tener vislumbre del Uno que está sobre las Gunas y ofrecer su devoción a ÉL. 

20. Cuando el alma encarnada trasciende estas tres Gunas que actúan en su cuerpo, él está liberado del dolor del nacimiento, vejez y muerte, y alcanza la inmortalidad. 

Dijo Arjuna: 

21. ¿Cuáles son las señas, oh Señor, de aquel que ha trascendido las tres Gunas? ¿Cómo se conduce? ¿Cómo trasciende las tres Gunas?

Dijo el Señor:

22. Oh Pandava, aquel que no desdeña la luz, la actividad o el error cuando acontecen, ni los desea cuando se desvanecen;

23. Aquel que, sentado indiferente, no es sacudido por las Gunas y permanece firme y sin moverse, sabiendo que son las Gunas las que hacen su parte;

24. El que toma el placer y el dolor como iguales; que está tranquilo, que da el mismo valor a la tierra, la piedra y el oro; que es sabio y aplica la misma medida a las cosas gratas y a las ingratas; que tiene una mente ecuánime para la alabanza y para la censura;

25. Que considera iguales el honor y la deshonra, que es el mismo para el amigo y para el enemigo, que no contrae compromisos; ese hombre es llamado un Gunatita (más allá de las Gunas).

Los versos 22 a 25 deben ser leídos y considerados en conjunto. La Luz, la actividad y el engaño, como hemos visto en los versos anteriores, son el producto o la característica de Sattwa, Rajas y Tamas, respectivamente. El significado interno de estos versos es que aquel que ha trascendido las Gunas no será afectado por ellas. Una piedra no desea la luz, ni desdeña la actividad o la inercia; está quieta, sin ningún deseo. Si alguien la pone en movimiento, no se enoja; si de nuevo la dejan quieta, no siente la inercia o la decepción. La diferencia entre una piedra y un Gunatita es que este último tiene plena conciencia y se ha liberado de las ataduras que ligan al hombre común, con pleno conocimiento de ello. Como resultado de su conocimiento, ha logrado el reposo de una piedra. Como una piedra, él es testigo y no hacedor de las actividades de las Gunas de Prakriti. De tal sabio puede decirse que él se sienta quieto, inconmovible, en el conocimiento de que son las Gunas las que hacen su parte. Nosotros, los que actuamos en cada momento como si fuéramos los hacedores, sólo podemos imaginarnos ese estado, pero difícilmente podemos experimentarlo. Sin embargo, podemos dirigir nuestro carro hacia esa meta y hacer nuestro camino poco a poco, retirando gradualmente el Ego de nuestras acciones.

Un Gunatita tiene la experiencia de su propia condición pero no la puede describir, porque el que puede describirla deja de tenerla. En el momento en que empieza a hacerlo, el Ego se asoma. La paz y la luz, el bullicio y la inercia de nuestra experiencia común son ilusorias. El GUITA nos ha puesto en claro de muchas maneras que es estado sáttwico  es el más próximo al de un Gunatita. Por lo tanto, cada uno debe esforzarse para desarrollar más y más Sattwa en sí mismo, con la convicción de que algún día alcanzará la meta del estado de Gunatita. 

26. El que me sirve con devoción invariable y exclusiva, trasciende estas Gunas y es digno de unirse a BRAHMAN.

27. Porque YO soy la imagen misma de BRAHMAN, inmutable e inmortal, como también la del Dharma eterno y de la felicidad perfecta. 

Así termina el decimocuarto capítulo, titulado "El Yoga de las Tres Gunas", en el diálogo entre Sri Krishna y Arjuna sobre la ciencia del Yoga como parte del conocimiento de Brahman, en el Upanishad llamado el Bhagavad-Guita. 

Índice completo del libro Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi:

Bhagavad Gita Capítulo 1 "El desaliento de Arjuna"

Bhagavad Gita Capítulo 2 "El Yoga del Conocimiento"

Bhagavad Gita Capítulo 3 "El Yoga de la Acción"

Bhagavad Gita Capítulo 4 "El Yoga de la Renuncia a las Acciones"

Bhagavad Gita Capítulo 5 "El Yoga de la Renunciación"

Bhagavad Gita Capítulo 6 "El Yoga de la Meditación"

Bhagavad Gita Capítulo 7 "El Yoga del Conocimiento"

Bhagavad Gita Capítulo 8: "El Yoga de BRAHMAN"

Bhagavad Gita Capítulo 9 "El Yoga de la Ciencia Real"

Bhagavad Gita capítulo 10 "El Yoga de las Manifestaciones Divinas"

Bhagavad Gita capítulo 11 "El Yoga de la Visión Cósmica"

Bhagavad Gita capítulo 12 "El Yoga de la Devoción"

Bhagavad Gita cap. 13 "El Yoga del Campo y el Conocedor del Campo"

Bhagavad Gita cap. 14 "El Yoga de las Tres Gunas"

Bhagavad Gita cap. 15 "El Yoga de Purushottama"

Bhagavad Gita  cap. 16 "El Yoga de lo Divino y lo Demoníaco"

Bhagavad Gita  cap. 17 "El Yoga de las Tres Clases de Fe"

El Bhagavad Gita de acuerdo a Gandhi: cap. 18 "El Yoga de la Liberación por la Renuncia"

Asanas: la ecuanimidad es armonía

Por B K S Iyengar

Equilibrio y armonía

A través del Yoga puede desarrollarse un equilibrio perfecto entre ambos lados del cuerpo. Todos nosotros empezamos con desequilibrios, favoreciendo un lado u otro. Cuando un lado es más activo que el otro, el activo debe convertirse en el guru del inactivo para conseguir que sea igualmente activo. Debemos poner atención al lado más débil. También debemos proporcionarle más cuidados. Demostramos más interés en la mejora de un amigo torpe que por uno inteligente. Pues por la misma razón debemos mostrar hacia nosotros mismos esa compasión y cuidar el lado más débil del cuerpo mientras nos alegramos de los logros del lado activo.

La precisión en la acción llega cuando el desafío de un lado del cuerpo queda equilibrado por un contradesafío igual del otro lado. Eso enciende la luz del conocimiento. Es necesario mantener el equilibrio utilizando la inteligencia el cuerpo (tanto instinto como sensación y habilidad), pero no por la fuerza. Cuando se mantiene el equilibrio por la fuerza se trata de acción física; cuando se utiliza la inteligencia corporal, se trata de relajación en la acción. La ecuanimidad es armonía, y solo se puede aprender a partir de esa ecuanimidad.

Busca el equilibrio consciente en todas las posturas observando las diferencias entre derecha e izquierda, así como la intensidad del estiramiento plano a plano, miembro a miembro, músculo a músculo, articulación a articulación, y de arriba abajo, de lado a lado y de delante atrás. Crea un estiramiento parejo, una estabilidad pareja, un espaciado parejo, una intensidad de movimiento pareja. Para alinear una parte del cuerpo hay que trabajar con todo el cuerpo. Con todas y cada una de las partes del cuerpo. En cada asana o en pranayama hay que saber cual ha de ser la función o el estado en cada parte del cuerpo, si ha de estar activa o pasiva, estable o móvil. Al realizar asanas ninguna parte del cuerpo debe permanecer ociosa, y tampoco hay que descuidar ninguna. Si, por ejemplo, estiras la pierna derecha, no deberás olvidar la izquierda. Por el contrario, debes poner atención en que la pierna izquierda permanezca estable. Esta acción complementaria libera la pierna derecha para que esta pueda moverse con facilidad. Extiende allá donde el cuerpo no esté en movimiento. Si transpiras de un lado, deberás transpirar igualmente del otro. Cuando transpiras más de un lado es que no has utilizado la otra parte por completo. La transpiración debe ser uniforme pero no excesiva. 

Si el contacto entre el cuerpo y el suelo -la base- es buena en cada asana, esa asana se ejecutará bien. Siempre hay que poner atención a la base: hay que estar atento a la parte que está más cerca del suelo. Primero hay que corregir desde la raíz. Las posturas de pie tienen por objeto empezar a proporcionar esa base para la vida. Refuerzan tobillos y rodillas. Esa posturas enseñan cómo mantenerse derecho, de manera que el cerebro pueda flotar en su posición. Los pies son como la raíz de un árbol. Si uno no puede permanecer de pie de manera adecuada, desarrolla una actitud negativa frente a la vida, y el yoga que practica también se torna inestable. Cuando la estabilidad se convierte en un hábito, enseguida se manifiesta madurez y claridad. La estabilidad requiere equilibrio.

El equilibrio no significa meramente equilibrar el cuerpo. El equilibrio en el cuerpo es la base del equilibrio en la vida. Uno debe encontrar equilibrio en cualquier postura que esté, o en cualquier circunstancia que le presente la vida. El equilibrio es el estado del presente, el aquí y ahora. Si te equilibras en el presente estás viviendo en la eternidad.Cuando el intelecto está, estable no hay pasado ni futuro, sólo presente. No vivas en el futuro; sólo el presente es real. La mente te lleva constantemente al futuro, planeando, preocupándose e interrogándose. La memoria te lleva al pasado, cavila y se lamenta. Sólo el Sí.mismo te lleva al presente, porque lo divino solo puede experimentarse en el ahora. 

Es necesario hallar la línea media en cada asana, de manera que la energía quede distribuida de forma adecuada. Cuando uno vacila, apartándose de la línea media, entonces se dirige hacia el pasado o el futuro. La ascensión vertical es el futuro; el descenso vertical es el pasado. La horizontalidad es el presente. El presente es el asana perfecta. Cuando creas apertura horizontal, el futuro y el pasado se encuentran en el presente. Por eso la extensión y la expansión dinámicas te permiten hallar el equilibrio y vivir de manera más plena en el presente mediante tu cuerpo. En asana hallamos equilibrio e integración en las tres dimensiones del espacio, pero también hallamos equilibrio e integración en la cuarta dimensión, la del tiempo.

B K S Iyengar

Los sabios de antaño dijeron que la clave de la vida era el equilibrio. Equilibrio en todas las capas de nuestro ser. ¿Pero qué se supone que hemos de equilibrar? La respuesta radica en las tres cualidades de la naturaleza, llamadas guna. Estas tres cualidades deben hallarse en equilibrio en tu práctica de asana y en tu cuerpo, mente y alma. Podrían traducirse como solidez, dinamismo y luminosidad.

La esencia de la naturaleza son los cambios, una expresión y reexpresión sin fin de ella misma. Es a causa de los gunas, de las tres fuerzas complementarias emergiendo de la raíz de la naturaleza en el momento de la creación. Comprender los gunas, esas tres fuerzas de la naturaleza, es importante para alcanzar el éxito en tu práctica de yogasana y en tu viaje interior hacia el Alma Universal.

Tan pronto como se manifiesta la naturaleza, se mueven las tres fuerzas complementarias. Son "tamas" (masa o inercia), "rajas" (dinamismo o capacidad de vibrar) y sattva (luminosidad o la cualidad de luz).

Pasemos a un ejemplo práctico. En asana, intentamos abordar la masa de nuestro cuerpo basto, romper las moléculas y dividirlas en átomos que permitirán que nuestra visión profundice en el interior. Nuestro cuerpo se resiste. Es terco. No se moverá. ¿Porqué? Porque en el cuerpo predomina tamas. Así debe ser. El cuerpo necesita masa, los huesos necesitan densidad, y los tendones y músculos necesitan solidez y firmeza. Es deseable tener la carne firme, no floja. La densidad ósea es una virtud, pero en el cerebro es un vicio. Ya hemos oído decir: "Es un cabeza dura". Porque en el cerebro y en el sistema nervioso debe predominar rajas (dinamismo y capacidad de vibrar), y la densidad es es una desventaja. Mientras que la mente es de naturaleza rápida, mercúrica y escurridiza, el cuerpo tiende a la pesadez, la inercia y la pereza. El exceso es molesto; un cuerpo excesivamente musculoso es como un coche muy grande con un motor pequeño; sólo logrará ser más lento. Y lo que es todavía peor: necesitará más energía para superar la inercia que para cobrar velocidad.

Respecto a la práctica de asana, eso significa que al principio necesitamos esforzarnos más porque la resistencia es mayor. De los aspectos de asana, esfuerzo corporal y penetración mental, ésta última es la más importante. Nuestra meta es la penetración mental. pero al principio, para poner las cosas en marcha, no hay más remedio que sudar. Pero una vez que hay movimiento y luego impulso, empieza la penetración. Cuando el esfuerzo se torna no-esfuerzo, asana alcanza su nivel más elevado. Pero claro está, se trata de un proceso lento, y si interrumpimos nuestra práctica, la inercia vuelve a reafirmarse. En realidad, lo que estamos haciendo es infundir una vibrante energía en la materia densa. Por eso la práctica buena conlleva una sensación de ligereza y vitalidad.

Debemos tener claro que la cuestión principal es el lograr una proporción y un equilibrio adecuados en los gunas.

Tamas proporciona densidad y masa, y cuando esas cualidades exceden nuestras necesidades, lo llamamos torpeza e inercia. Una masa inerte no puede energizarse con rajas. El aspecto negativo de rajas es turbulento, frenético y agitado. Lo que buscamos es una mente rápida, no una mente agitada. También queremos una mente tranquila y clara, que nos lleve a sattva. La verdad es que experimentamos muy poco sattva como para conocerlo bien. La solidez de tamas y el movimiento llamativo de rajas eclipsan nuestra visión. En un mundo de objetos y excitación sensorial, tamas y rajas reinan supremos. Pero si podéis llegar al Yoga con el deseo de aprender cómo relajarse de verdad y no obstante permanecer alerta, en realidad estaréis diciendo que os gustaría que sattva desempeñase un papel más importante en vuestra vida. Para describir sattva utilizamos la palabra luminosidad, que es la cualidad interior y serena de la luz. Esa cualidad es la que intentamos elevar e integrar en nuestro interior. La luminosidad es clara, está atenta y tranquila.

La interrelación de esas tres fuerzas es de importancia capital en tu práctica yóguica. Has de aprender a identificarlas y observarlas a fin de poder ser capaz de ajustar y equilibrar sus proporciones, y al penetrar en el interior, elevar la belleza de sattva a la superficie. Gracias a esa habilidad puede evitar el dolor y curar dolencias que estén en etapas de manifestación mental, emocional o física.

Samadhi Pada y samadhi análisis. Por B K S Iyengar

Samadhi Pada, del libro "Luz sobre los yoga sutras" de B K S Iyengar

Patanjali

El primer capítulo, Samadhi Pada, define el yoga y los movimientos de la conciencia, citta vrtti. Está dirigido a aquellos que ya están muy evolucionados a fin de permitirles mantener su avanzado estado de madura inteligencia y sabiduría. Son realmente excepcionales las almas humanas que han experimentado samadhi a temprana edad, pues samadhi es la última etapa del Óctuple Sendero del yoga. Samadhi es ver el alma cara a cara, un estado absoluto e indivisible de existencia, en el que se disuelven todas las diferencias entre cuerpo, mente y alma. Sabios como Hanuman, Suka, Dhruva, Prahlada, Sankaracarya, Jñanesvar, Kabir, Svami Ramdas de Maharastra, Ramakrsna Paramahansa y Ramana Maharsi, evolucionaron directamente hacia kaivalya sin experimentar los estadios intermedios de la vida o los del yoga. Todas las acciones de esos grandes videntes emanaron de sus almas, y a lo largo de sus vidas permanecieron en un estado de gozo y pureza completos. 

La palabra samadhi consta de dos partes. Sama significa "parecido, similar, directo, derecho, imparcial, justo, bueno y virtuoso"; y adhi quiere decir "encima y arriba", es decir, el que ve, testigo indestructible. Samadhi es descubrir la fuente de la consciencia -el que ve- y luego difundir su esencia, de manera imparcial y pareja, a través de cada partícula de la inteligencia, la mente, los sentidos y el cuerpo. 

Podemos presuponer que al empezar mediante una exégesis de samadhi, la intención de Patanjali era atraer a esas almas excepcionales que ya estaban al borde de la realización del Sí-mismo, y guiarlas a experimentar el estado de no dualidad. Para la mayoría no iniciada, la atrayente posibilidad de samadhi, revelada tan pronto en esta obra, sirve como una lámpara que nos atrae hacia la disciplina yóguica, que nos refinará hasta el momento en que nuestra alma se manifieste. 

Patanjali describe las fluctuaciones, modificaciones y modulaciones del pensamiento que perturban la consciencia, y expone las diversas disciplinas mediante las que calmarlas. El resultado de ello es que al yoga se le ha considerado un sadhana (disciplina) mental. Tal sadhana sólo es posible si los frutos acumulados derivados de las buenas acciones de vidas pasadas (samskaras) son de un orden noble. Nuestros samskaras son los fondos de nuestras percepciones pasadas, instintos como un estímulo para mantener el elevado grado de sensibilidad necesario para seguir el camino espiritual. 

La consciencia está imbuida de las tres cualidades (gunas) de luminosidad (sattva), vibracidad (rajas) e inercia (tamas). Los gunas también tiñen nuestras acciones: blancas (sattva), grises (rajas) y negras (tamas). Mediante la disciplina yóguica, tanto las acciones como la inteligencia van más allá de esas cualidades, y el que ve experimenta su propia alma con claridad cristalina, libre de los atributos relativos a la naturaleza y las acciones. Este estado de pureza es samadhi. El yoga es, pues, tanto el método como el objetivo. Yoga es samadhi, y samadhi es yoga. 

Existen dos tipos principales de samadhi. Se alcanza sabija o samprajñata samadhi mediante el esfuerzo deliberado, utilizando para la concentración un objeto o idea como "semilla". Nirbija samadhi no requiere de semilla o apoyo.

Patanjali explica que antes de experimentar samadhi el funcionamiento de la consciencia depende de cinco factores: percepción correcta, percepción errónea (en la que los sentidos confunden), interpretación errónea o ambigüedad (en la que la mente nos falla), sueño y memoria. El alma es pura, pero con el mancillamiento y la falta de alineación de la consciencia se deja atrapar en las ruedas de las alegrías y las penas y se convierte en parte del sufrimiento, como una araña atrapada en su propia red. Esas alegrías y penas pueden ser dolorosas o indoloras, perceptibles o ignotas. 

La libertad, es decir, la experiencia directa de samadhi, sólo puede alcanzarse mediante una conducta disciplinada y la renuncia a los placeres y apetitos sensuales. Algo que se consigue mediante la observancia de los "pilares gemelos" del yoga: abhyasa y vairagya. 

Abhyasa (práctica) es el arte de aprender lo que hay que aprender a través del cultivo de la acción disciplinada. Eso implica un esfuerzo prolongado, celoso, tranquilo y perseverante. Vairagya (desapego o renuncia) es el arte de evitar lo que hay que evitar. Ambos requieren un enfoque positivo y virtuoso. 

La práctica es una fuerza creciente de transformación o progreso en el yoga, pero si se lleva a cabo por sí sola produce una energía desenfrenada que se vuelca hacia fuera en el mundo material como impulsada por una fuerza centrífuga. La renuncia cercena esta explosión de energía, protegiendo al practicante del riesgo de enmarañarse con objetos sensoriales, redirigiendo las energías de forma centrípeta hacia el núcleo del ser. 

Patanjali enseña al sadhaka a cultivar cordialidad y compasión, a deleitarse en la felicidad ajena y a permanecer indiferente frente al vicio y la virtud, para que pueda mantener su equilibrio y tranquilidad. Aconseja al sadhaka que siga las disciplinas éticas de yama y niyama, los diez preceptos, parecidos a los Diez Mandamientos, que gobiernan el comportamiento y la práctica, y que conforman el fundamento de la evolución espiritual. Existen varios métodos a través de los que la consciencia se desapega de la agitación intelectual y emocional, y asume la forma del alma: universal, carente de toda identidad personal y material. El sadhaka se ve así colmado de serenidad, visión interior y verdad. El alma, que hasta ese momento ha permanecido inmanifiesta, se le torna visible al buscador. Éste se convierte en el que ve: entra en un estado sin semilla ni apoyo, nirbija samadhi.