Nan Yar? (¿Quién soy yo?) - Ramana Maharshi

De la prosa tamil original de Bhagavan Sri Ramana 

Traducido al inglés por Michael James

Párrafo uno 

Puesto que todos los seres vivos desean ser siempre felices [y] exentos de miseria, puesto que todos [ellos] tienen el amor más grande solo por su propio sí mismo, y puesto que solo la felicidad es la causa del amor, [para] obtener esa felicidad, que es su propia naturaleza [verdadera] y que experimentan diariamente en el sueño profundo [sin sueños], el cual es carente de la mente, es necesario conocer [el propio] sí mismo [real]. Para eso, solo jñana-vichara [escudriñar la consciencia para saber] «¿quién soy yo?» es el medio principal.

Párrafo dos 

¿Quién soy yo? El sthula deha [el cuerpo «grosero» o físico], que está [compuesto] de los sapta dhatus [los siete constituyentes, a saber: quilo, sangre, carne, grasa, médula, hueso y semen], no es «yo». Los cinco jñanendriyas [los órganos de los sentidos], a saber: oídos, piel, ojos, lengua y nariz, que individualmente [y respectivamente] conocen los cinco vishayas [los «dominios» de los sentidos o los tipos de percepción de los sentidos], a saber: sonido, tacto [la textura y otras cualidades percibidas por el tacto], forma [figura, color y otras cualidades percibidas por la vista], gusto y olfato, no son tampoco «yo». Los cinco karmendriyas [los órganos de acción], a saber: las cuerdas vocales, los pies [o piernas], las manos [o brazos], el ano y los genitales, que [respectivamente] hacen las cinco acciones, a saber: hablar, caminar, agarrar [o dar], defecar y gozar [sexualmente], no son tampoco «yo». Los pancha vayus [los cinco «vientos», «aires vitales» o fuerzas metabólicas], comenzando con prana [la respiración], que cumplen las cinco funciones [metabólicas], comenzando con la respiración, no son tampoco «yo». La mente, que piensa, no es tampoco «yo». La ignorancia [la ausencia de todo conocimiento dualista] que está combinada solo con los vishaya-vasanas [las inclinaciones, impulsos, deseos, propensiones o saboreaciones latentes de las percepciones o el goce de los sentidos] cuando todas las percepciones de los sentidos y todas las acciones han sido cortadas [como en el sueño profundo], no es tampoco «yo». Habiendo hecho neti [negación, eliminación o denegación de todo lo que no es nosotros] pensando que todas las cosas dichas anteriormente no son «yo», no «yo», solo el conocimiento que permanece [entonces] desapegado es «yo». La naturaleza de [este] conocimiento [«yo soy»] es satchit-ananda [ser-consciencia-felicidad].

Párrafo tres 

Si [nuestra] mente, que es la causa de todo conocimiento [dualista, relativo u objetivo] y de toda actividad, se sumerge [deviene quieta, desaparece o cesa de existir], [nuestra] percepción del mundo cesa. Lo mismo que el conocimiento de la cuerda, que es la base [que subyace y soporta la apariencia de la serpiente], no surge a no ser que el conocimiento de la serpiente imaginaria cese, svarupa-darsana [el verdadero conocimiento experimental de la naturaleza esencial o sí mismo real], que es la base [que subyace y soporta la apariencia del mundo], no surge a no ser que [nuestra] percepción del mundo, que es una imaginación [o fabricación] cese.

Párrafo cuatro 

Eso que es llamado «mente» es una atisaya sakti [un poder extraordinario o formidable] que existe en atma-svarupa [el sí mismo real]. Ella proyecta todos los pensamientos [o causa que todos los pensamientos aparezcan]. Cuando [nosotros] vemos [lo que queda] habiendo eliminado [abandonado, descartado, disipado, borrado o destruido] todos [nuestros] pensamientos, [descubrimos que] solitariamente [separada de o independiente de los pensamientos] no hay ninguna cosa tal como la «mente»; por lo tanto, solo el pensamiento es la svarupa [la naturaleza o forma básica] de [nuestra] mente. Habiendo eliminado [todos los] pensamientos, [descubrimos que] no hay ninguna cosa tal como el «mundo» [existiendo separada o independientemente] como [aparte de los pensamientos]. En el sueño profundo no hay pensamientos [y consecuentemente] no hay tampoco ningún mundo; en la vigilia y el sueño con sueños hay pensamientos, [y consecuentemente] también hay un mundo. Lo mismo que una araña saca [un] hilo de sí misma y de nuevo lo [retrae] dentro de sí misma, así también [nuestra] mente proyecta [este o algún] otro mundo desde dentro de sí misma y de nuevo lo disuelve [lo retrae] dentro de sí misma. Cuando [nuestra] mente sale de atma-svarupa [el sí mismo real], el mundo aparece. Por lo tanto, cuando el mundo aparece, svarupa [la «propia forma» o sí mismo real] no aparece [como es realmente, es decir, como la consciencia de solo ser no-dual, absoluta e infinita]; cuando svarupa aparece (brilla) [como es realmente], el mundo no aparece. Solo si [nosotros] continuamos investigando la naturaleza de [nuestra] mente, «tan» aparece finalmente como [la única realidad subyacente que ahora tomamos erróneamente por la] mente. Eso que [aquí] es llamado «tan» [un pronombre reflexivo tamil que significa «uno mismo» o «nosotros»] es solo atma-svarupa [el sí mismo real]. [Nuestra] mente solo subsiste combinándose siempre con [literalmente, siguiendo o conformándose a] un objeto grosero [un cuerpo físico]; solitariamente no subsiste. De [nuestra] mente solo se habla como sukshma sarira [el «cuerpo sutil», es decir, la forma o semilla sutil de todos los cuerpos físicos imaginarios que la mente crea y toma erróneamente como ella misma] y como jiva [el «alma» o sí mismo individual].

Párrafo cinco 

Lo que surge en este cuerpo como «yo», solo eso es [nuestra] mente. Si [nosotros] investigamos en qué lugar el pensamiento «yo» surge primero en [nuestro] cuerpo, llegamos a saber que [surge primero] en [nuestro] corazón [el núcleo más íntimo del ser]. Solo eso es el lugar de nacimiento de [nuestra] mente. Si permanecemos pensando «yo, yo», ello [nos] lleva y [nos] deja en ese lugar. De todos los pensamientos que aparecen [o surgen] en [nuestra] mente, solo el pensamiento «yo» es el primer pensamiento. Solo después de que éste surge, otros pensamientos surgen. Solo después de que la primera persona aparece, la segunda y la tercera persona aparece; sin la primera persona, la segunda y la tercera no existe.

Párrafo seis 

Solo por [medio de] la investigación «¿Quién soy yo?» [nuestra] mente se sumerge [se encoge, se aplaca, deviene calma, desaparece o deja de ser]; el pensamiento «¿Quién soy yo?» [es decir, el esfuerzo que hacemos para prestar atención al ser esencial], habiendo destruido todos los demás pensamientos, finalmente él mismo es destruido como un palo de cremar cadáveres [es decir, un palo que se usa para mover la pira funeraria a fin de asegurar que el cadáver está enteramente quemado]. Si surgen otros pensamientos, sin tratar de completarlos, [nosotros] debemos investigar a quién han acontecido. Por muchos pensamientos que surjan, ¿qué [más da]? Tan pronto como aparece cada pensamiento, si [nosotros] investigamos vigilantemente a quién han acontecido, «a mí», será claro [es decir, estaremos acordándonos claramente de nosotros, a quien acontece cada pensamiento]. Si investigamos [así] «¿Quién soy yo?» [es decir, si volvemos la atención atrás hacia nosotros y la mantenemos fijada firme, aguda y vigilantemente sobre el ser auto-consciente esencial para descubrir qué es realmente este «mí»], [nuestra] mente vuelve a su lugar de nacimiento [el núcleo más íntimo del ser, que es la fuente de la que surgió]; [y puesto que con ello nos abstendremos de prestarle atención] el pensamiento que había surgido se sumerge también. Cuando practicamos, y practicamos de esta manera, para [nuestra] mente aumenta el poder de permanecer firmemente establecida en su lugar de nacimiento [es decir, al practicar repetidamente volviendo la atención hacia el mero ser, que es el lugar de nacimiento de la mente, aumenta la capacidad de ésta para permanecer como mero ser]. Cuando [nuestra] mente sutil sale a través del portal de [nuestro] cerebro y órganos de los sentidos, los nombres y formas groseros [los pensamientos o imágenes mentales que constituyen la mente, y los objetos que constituyen este mundo] aparecen; cuando permanece en [nuestro] corazón [el núcleo de nuestro ser], los nombres y formas desaparecen. Solo a [este estado de] retener [nuestra] mente en [nuestro] corazón sin dejar[la] ir hacia fuera [es verdaderamente aplicable] el nombre «ahamukham» [«mirar –a– yo» o «auto-atención»] o «antarmukham» [«mirar– adentro» o introversión]. Solo [al estado de] dejar[le] ir hacia fuera [es verdaderamente aplicable] el nombre «bahirmukham» [«mirar–afuera» o extroversión]. Solo cuando [nuestra] mente permanece firmemente establecida en [nuestro] corazón de esta manera, [el pensamiento primario] «yo», que es la raíz [la base, fundamento u origen] de todos los pensamientos, se va [desaparece o deja de ser], y solo brilla [nuestro] sí mismo [real] siempre existente. El lugar [es decir, el estado o realidad] exento incluso del menor [rastro] de [nuestro] pensamiento [primario] «yo», es svarupa [la «propia forma» o sí mismo real]. Solo eso es llamado «mauna» [silencio]. Solo a [este estado de] solo ser [es verdaderamente aplicable] el nombre «jñana-drishti» [«conocimiento–ver», es decir, la experiencia del conocimiento verdadero]. Ese [estado] que es solo ser, es solo [el estado de] hacer [que la] mente se sumerja [se aplaque, se funda, se disuelva, desaparezca, sea absorbida, o perezca] en atma-svarupa [el sí mismo real]. Aparte de [este estado de ser no-dual] estos [estados de conocimiento dualista] que son conocer los pensamientos de otros, conocer los tres tiempos [lo que aconteció en el pasado, lo que está aconteciendo ahora, y lo que acontecerá en el futuro], y conocer qué está aconteciendo en un lugar distante, no puede ser jñana-drishti [la experiencia del conocimiento verdadero].

Párrafo siete 

Eso que existe realmente es solo atma-svarupa [el sí mismo real]. El mundo, el alma y Dios [que son los tres elementos básicos de la existencia finita] son imaginaciones [o fabricaciones] en él [en el sí mismo real], lo mismo que la plata [imaginaria] [que vemos] en una concha. Estos tres [elementos básicos de relatividad o dualidad] aparecen al mismo tiempo [tal como cuando despertamos del sueño profundo] y desaparecen al mismo tiempo [tal como cuando nos sumergimos en el sueño profundo]. Solo [nuestra] svarupa [la «propia forma» o sí mismo real] es el mundo; solo [nuestra] svarupa es «yo» [la consciencia que aparece como el sí mismo individual, la mente o alma]; solo [nuestra] svarupa es Dios; todo es siva-svarupa [el sí mismo real, que es siva, la única realidad absoluta y verdaderamente existente].

 Párrafo ocho 

Para hacer que la mente se sumerja [permanentemente], no hay ningún medio adecuado aparte de vichara [investigación, es decir, el arte de ser auto-atento]. Si es controlada por otros medios, la mente permanecerá como si estuviera sumergida, [pero] emergerá de nuevo. Por el pranayama [control de la respiración], la mente se sumergirá; sin embargo, [aunque] la mente permanezca así mientras la respiración permanece sumergida, cuando la respiración emerja [o devenga manifiesta] ella también emergerá y vagará errante bajo el dominio de [sus] vasanas [inclinaciones, impulsos o deseos]. El lugar de nacimiento tanto de la mente como del prana [la respiración o fuerza vital] es uno. Solo el pensamiento es la svarupa [la «forma propia»] de la mente. Solo el pensamiento «yo» es el primer pensamiento [o pensamiento básico] de la mente; solo él es el ego. De donde surge el ego, solo de ahí surge también la respiración. Por lo tanto, cuando la mente se sumerge, el prana también [se sumerge], [y] cuando el prana se sumerge, la mente también. Sin embargo, en el sueño profundo, aunque la mente se haya sumergido, la respiración no se sumerge. Está dispuesto así por el ordenamiento de Dios con el propósito de proteger al cuerpo, y para que otras gentes no se pregunten si el cuerpo ha muerto. Cuando la mente se sumerge en la vigilia y en samadhi [cualquiera de los distintos tipos de absorción mental que resultan del yoga u otras formas de práctica espiritual], el prana se sumerge. Se dice que el prana es la forma grosera de la mente. Hasta el tiempo de la muerte, la mente mantiene el prana en el cuerpo, y en el momento en que el cuerpo muere, ella [la mente] lo toma y se lo lleva [el prana]. Por lo tanto, el pranayama es solo una ayuda para controlar la mente, pero no efectuará mano-nasa [la aniquilación de la mente].

Párrafo nueve 

De la misma manera que el pranayama, la murti-dhyana [la meditación en una forma de Dios], el mantra-japa [la repetición de palabras sagradas tales como un nombre de Dios] y el ahara-niyama [la restricción de la dieta, particularmente la restricción de consumir solo comida vegetariana] son [solo] ayudas que controlan la mente [pero no efectúan su aniquilación]. Tanto por la murti-dhyana como por el mantra-japa, la mente obtiene agudeza [o concentración]. De la misma manera que, si [alguien] pone una cadena en la trompa de un elefante, que siempre se está moviendo [balanceándose tratando de agarrar una cosa u otra], ese elefante procede a aferrarse a ella firmemente sin [agarrar ni] aferrarse a nada más; así también ciertamente la mente, que está siempre moviéndose [vagando errante pensando en una cosa u otra], si es entrenada en [la práctica de pensar en] cualquier nombre o forma [particular] [de Dios], permanece aferrada firmemente a él [sin pensar innecesariamente en nada más]. Debido a que la mente se derrama [esparciendo su energía] en pensamientos innumerables, cada pensamiento deviene extremadamente débil. Para la mente que ha obtenido agudeza cuando los pensamientos se reducen y se reducen [es decir, que ha obtenido agudeza debido a la reducción progresiva de sus pensamientos] y que con ello ha obtenido fuerza, atma-vichara [la autoinvestigación, que es el arte de ser auto-atento] es logrado fácilmente. Por el mita sattvika ahara-niyama [el control de consumir solo una cantidad moderada de alimento puro o sattvika], que es la mejor entre todas las restricciones, el sattva-guna [la cualidad de la calma, claridad o «sei-dad»] de la mente aumenta y [con ello] surge la ayuda para la autoinvestigación.

Párrafo diez 

Aunque los vishaya-vasanas [las impulsiones o deseos latentes por prestar atención a otras cosas aparte de nosotros mismos], que vienen desde tiempos inmemoriales, surgen [como pensamientos] en incontable número como olas en el océano, son todos destruidos cuando svarupa-dhyana [la auto-atención] aumenta y aumenta. Sin dar lugar al pensamiento dubitativo: «¿Es posible disolver tantos vasanas y ser [o permanecer] solo como sí mismo?», [nosotros] debemos aferrarnos tenazmente a la auto-atención. No importa cuán pecador pueda ser una persona, si en lugar de lamentarse y llorar: «¡Yo soy un pecador! ¿Cómo voy a ser salvado?», [él] rechaza completamente el pensamiento de que es un pecador y es ardiente [o firme] en la auto-atención, ciertamente se realiza [o transforma en la «forma» verdadera del ser auto-consciente libre de pensamiento]. 

Párrafo once 

Mientras los vishaya-vasanas [impulsiones o deseos latentes de prestar atención a algo aparte de nosotros mismos] existan en [nuestra] mente, es necesaria la indagación «¿quién soy yo?» En el momento en que surgen los pensamientos, inmediatamente es necesario [para nosotros] aniquilarlos a todos por la investigación [la auto-atención aguda y vigilante] en el lugar mismo del que surgen. Ser [morar o permanecer] sin prestar atención a [nada] aparte [de nosotros mismos] es vairagya [desapasionamiento] o nirasa [nodeseación]; ser [morar o permanecer] sin dejar [separarse o apartarse del] sí mismo [real] es jñana [conocimiento]. En verdad [estos] dos [no-deseación y conocimiento verdadero] son solo uno. De la misma manera que un buscador de perlas, atando una piedra a su cintura y sumergiéndose, recoge una perla que yace en el océano, así también cada persona, sumergiéndose [debajo de la actividad superficial de su mente] y hundiéndose [profundamente] dentro de sí mismo con vairagya [libertad del deseo o pasión aparte de ser], puede obtener la perla del sí mismo. Si uno se aferra firmemente a svarupa-smarana [auto-recuerdo] ininterrumpido hasta que uno obtiene svarupa [el propio sí mismo esencial de uno], eso solo [es] suficiente. Mientras los enemigos estén dentro del fuerte, continuarán saliendo de él. Si [nosotros] continuamos destruyendo [o acabando] con todos ellos en el momento en que vienen, el fuerte [finalmente] viene a [nuestra] posesión. 

Párrafo doce 

Dios y el gurú en verdad no son diferentes. De la misma manera que [la presa] que ha sido atrapada en las fauces de un tigre no vuelve, así también aquellos que han sido atrapados en la mirada de gracia del gurú, ciertamente son salvados por él y nunca son abandonados; sin embargo, es necesario [para ellos] proceder [a comportarse o actuar] infaltablemente de acuerdo con la vía que el gurú ha mostrado.

Párrafo trece 

Estar completamente absorbidos en auto-permanencia, sin dar el menor espacio al surgimiento de ningún pensamiento aparte de la auto-contemplación, es darnos a Dios. Aunque coloquemos cualquier carga sobre Dios, él la llevará. Puesto que una única paramesvara sakti [poder supremo de Dios] está llevando todas las actividades [es decir, puesto que ella está causando y controlando todo lo que acontece en este mundo], ¿por qué debemos pensar siempre, «es necesario [para mí] actuar de esta manera; es necesario [para mí] actuar de esa manera», en lugar de ser [calmos, apacibles y felices] habiéndonos entregado [junto con la carga entera] a ése [poder gobernante supremo]? Si sabemos que el tren está llevando todas las cargas, ¿por qué debemos nosotros, que viajamos en él, sufrir llevando el pequeño equipaje sobre la cabeza en lugar de dejarlo colocado en ese [tren]? 

Párrafo catorce 

Lo que es llamado felicidad es solo svarupa [la naturaleza esencial] de atma [el sí mismo real]; felicidad y atma-svarupa [la auto-naturaleza esencial] no son diferentes. Solo existe atma-sukha [la felicidad del sí mismo]; solo eso es real. La felicidad no es obtenida de ninguno de los objetos del mundo. Pensamos que la felicidad es obtenida de ellos debido a la falta de discriminación. Cuando [nuestra] mente surge, experimenta infelicidad. En verdad, siempre que los pensamientos [o deseos] son cumplidos, ella [la mente] vuelve a su lugar propio [el núcleo de ser, el sí mismo real, que es la fuente de la que surgió] y experimenta solo la felicidad de [nuestro] sí mismo [real]. De la misma manera, en los tiempos del sueño profundo, del samadhi [un estado de intensa contemplación o absorción de la mente] y del desvanecimiento, y cuando una cosa deseada es obtenida, y cuando llega a su fin una cosa que desagrada [es decir, cuando la mente evita o es aliviada de alguna experiencia que le desagrada], [nuestra] mente deviene introvertida y experimenta solo la felicidad del sí mismo. De esta manera [nuestra] mente fluctúa sin descanso, yendo hacia fuera dejando [nuestro] sí mismo [esencial], y volviendo [después hacia] dentro. Al pie de un árbol, la sombra es deliciosa. Fuera el calor del sol es severo. Una persona que está fuera vagando errante, se refresca cuando se pone a la sombra. Al salir fuera tras un corto período, es incapaz de soportar el calor, de modo que vuelve de nuevo al pie del árbol. De esta manera continúa, yendo de la sombra a la luz del sol, y volviendo de la luz del sol a la sombra. Una persona que actúa de esta manera es alguien carente de discriminación. Pero una persona de discriminación no dejará la sombra. Similarmente, la mente de un jñani [una persona de auto-conocimiento verdadero] no deja el brahman [la realidad fundamental y absoluta, que es el ser o sí mismo esencial]. Pero la mente de un ajñani [una persona carente de verdadero auto-conocimiento] continúa sufriendo miseria vagando errante en el mundo, y obtiene felicidad volviendo al brahman por un corto período. Lo que es llamado el mundo es solo pensamiento [debido a que todo lo que conocemos como el mundo no es nada sino una serie de imágenes mentales que hemos formado en la mente por nuestro poder de imaginación]. Cuando el mundo desaparece, es decir, cuando el pensamiento cesa, [nuestra] mente experimenta felicidad; cuando el mundo aparece, experimenta infelicidad.

Párrafo quince 

Lo mismo que en la mera presencia del sol, que surge sin iccha [anhelo, deseo o gusto], samkalpa [volición o intención], [o] yatna [esfuerzo o empeño], una piedra de cristal [o lente de aumento] emite fuego, un loto florece, el agua se evapora, y las gentes del mundo se involucran en [o comienzan] sus respectivas actividades, hacen [esas actividades] y se sumergen [o dejan de ser activos]; y [lo mismo que] enfrente de un imán una aguja se mueve, [así también], los jivas [los seres vivos], que están atrapados en [el estado finito gobernado por] el muttozhil [la función triple de Dios, a saber: la creación, sostenimiento y disolución del mundo] o los panchakrityas [las cinco funciones de Dios, a saber: creación, sostenimiento, disolución, velamiento y gracia], que acontecen debido solo a la naturaleza especial de la presencia de Dios, se mueven [se ocupan, hacen actividades, hacen esfuerzos o se afanan] y se sumergen [dejan de ser activos, devienen calmos o en sueño profundo] de acuerdo con sus karmas respectivos [es decir, de acuerdo no solo a su prarabhda karma o destino, que les impele a hacer cualquier acción necesaria para que experimenten todas las cosas agradables y desagradables que están destinados a experimentar, sino también de acuerdo con sus karma vasanas, sus inclinaciones o impulsiones a desear, pensar y actuar de manera particular, que les impelen a esforzarse por experimentar ciertas cosas agradables que no están destinados a experimentar, y a evitar ciertas cosas desagradables que sí lo están]. Sin embargo, él [Dios] no es samkalpa sahitar [una persona relacionada con o que posea volición o intención]. Ni siquiera un solo karma se adhiere a él [es decir, él no es esclavizado ni afectado por ningún karma ni acción sea el que sea]. Eso es como las acciones del mundo [las acciones que acontecen aquí en la tierra] que no se adhieren [ni afectan] al sol, y [como] las cualidades y defectos de los otros cuatro elementos [tierra, agua, aire y fuego] que no se adhieren al espacio omnipenetrante. 

Párrafo dieciséis 

Puesto que en todo tratado [espiritual verdadero] se dice que para obtener mukti [emancipación espiritual, liberación o salvación] es necesario [para nosotros] retener [nuestra] mente, después de saber que mano-nigraha [sujetar, sujetar dentro, retener, sojuzgar, suprimir o destruir la mente] es la intención [o propósito] último de [tales] tratados, no hay ningún beneficio [que obtener] estudiando sin límite [un número incontable de] tratados. Para retener [nuestra] mente, es necesario [que] nos investiguemos a nosotros mismos [para saber] quién [somos realmente], [pero] en lugar [de hacer eso] ¿cómo [podemos conocernos a nosotros mismos] investigando en tratados? Es necesario [para nosotros] conocernos a nosotros mismos solo por el ojo de jñana [conocimiento verdadero, es decir, por la consciencia vuelta hacia sí misma]. ¿Necesita [una persona llamada] Raman un espejo para conocerse a sí mismo como Raman? [Nuestro] «sí mismo» está dentro de las pancha-kosas [las «cinco envolturas» con las que parecemos haber cubierto y oscurecido el ser verdadero, a saber: el cuerpo físico, el prana o fuerza vital, la mente, el intelecto y la oscuridad o ignorancia aparente del sueño profundo], mientras que los tratados están fuera de ellas. Por lo tanto, investigar en tratados en lugar de en nosotros mismos [esperando con ello ser capaces de conocernos], [con una atención vuelta hacia dentro] habiendo eliminado [dejado de lado, abandonado o separado] todas las pancha-kosas, es inútil [o improductivo]. Conocer el yathartha svarupa [el sí mismo real o ser esencial] habiendo investigado quién es [nuestro] sí mismo [falso individual], que está en esclavitud [al estar limitado dentro de los confines imaginarios de la mente], es mukti [emancipación]. El nombre «atma-vichara» [es verdaderamente aplicable] solo a [la práctica de] estar siempre [morando o permaneciendo] habiendo puesto [colocado, mantenido, asentado, depositado, detenido, fijado o establecido la] mente en atma [el sí mismo real], mientras que dhyana [meditación] es imaginarnos ser sat-chit-ananda brahman [la realidad absoluta, que es ser-consciencia-felicidad]. En algún momento devendrá necesario [para nosotros] olvidar todo eso que hemos aprendido.

Párrafo diecisiete 

Eso que existe realmente es solo atma-svarupa [el sí mismo real]. El mundo, el alma y Dios [que son los tres elementos básicos de la existencia finita] son imaginaciones [o fabricaciones] en él [en el sí mismo real], lo mismo que la plata [imaginaria] [que vemos] en una concha. Estos tres [elementos básicos de relatividad o dualidad] aparecen al mismo tiempo [tal como cuando despertamos del sueño profundo] y desaparecen al mismo tiempo [tal como cuando nos sumergimos en el sueño profundo]. Solo [nuestra] svarupa [la «propia forma» o sí mismo real] es el mundo; solo [nuestra] svarupa es «yo» [la consciencia que aparece como el sí mismo individual, la mente o alma]; solo [nuestra] svarupa es Dios; todo es siva-svarupa [el sí mismo real, que es siva, la única realidad absoluta y verdaderamente existente].

Párrafo dieciocho 

Excepto que la vigilia es dirgha [de larga duración] y el sueño es kshanika [momentáneo o duradero solo por un corto período], no hay ninguna otra diferencia [entre estos dos estados de actividad mental imaginarios]. En la medida en que todas las vyavahara [actividades y eventos] que acontecen en la vigilia parecen ser reales [en este momento presente], en esa [misma] medida las vyavahara [actividades y eventos] que acontecen en el sueño con sueños parecen ser reales en ese tiempo. En el sueño con sueños [nuestra] mente toma otro cuerpo [como ella misma]. Tanto en la vigilia como en el sueño con sueños, los pensamientos y nombres-y-formas [los objetos del mundo aparentemente externo] acontecen en un único tiempo [es decir, simultáneamente].

Párrafo diecinueve 

No hay dos [tipos de] mentes, a saber: un [tipo de] mente buena y un [tipo de] mente mala. Solo los vasanas [impulsiones o deseos latentes] son de dos tipos, a saber: subha [buenos o agradables] y asubha [malos o desagradables]. Cuando la mente [de una persona] está bajo el dominio de los subha-vasanas [impulsiones agradables] se dice que es una mente buena, y cuando está bajo el dominio de los asubha-vasanas [impulsiones desagradables] una mente mala. No importa lo malas que otras gentes puedan parecer ser, aborrecerlos no es adecuado [o apropiado]. Los agrados y desagrados son ambos aptos [para que ] los aborrezcamos [o renunciemos a ellos]. No es adecuado [para nosotros] dejar que [nuestra] mente [more] mucho en asuntos mundanos. No es adecuado [para nosotros] entrar en los asuntos de otras gentes [una manera idiomática de decir que debemos atender a los propios asuntos y no interferir en los de otras gentes]. Todo lo que uno da a otros se lo está dando solo a sí mismo. Si [cada uno] supiera esta verdad, ¿quién ciertamente se abstendría de dar?

Párrafo veinte 

Si [nuestro] sí mismo [individual] surge, todo surge; si [nuestro] sí mismo [individual] se sumerge [o cesa], todo se sumerge [o cesa]. En la medida en que nos comportemos humildemente, en esa medida hay bondad [o virtud]. Si [nosotros] estamos conteniendo [reteniendo, doblegando, condensando, contrayendo, encogiendo o reduciendo la] mente, dondequiera que [nosotros] podamos estar, [nosotros] podemos ser [o dondequiera que podamos estar, seamos].

La Filosofía Advaita de Sri Sankara

Extracto tomado del libro "All about Hinduism", escrito por Sri Swami Sivananda

Introducción

El primer exponente sistemático del Advaita es Gaudapada, que es el Parama-Gurú (preceptor del preceptor) de Sri Sankara. Govinda fue el discípulo de Gaudapada. Se convirtió en el preceptor de Sankara. Gaudapada ha dado la enseñanza central del Advaita Vedanta en su célebre Mandukya Karikas. Pero fue Sankara quien dio a luz la hermosa forma final de la filosofía Advaita, y le dio la perfección y el acabado final a la misma. Examine cuidadosamente los comentarios de Sri Sankara de los principales Upanishads, los Brahma Sutras y el Bhagavad Gita. Comprenderá claramente su filosofía Advaita. El comentario sobre el Vedanta Sutras de Sankara se conoce como Sariraka Bhashya.

Las enseñanzas de Sankara pueden resumirse en la mitad de un verso: "Brahma Satyam Jagan Mithya Jivo Brahmaiva Aparah Na — Brahman (lo Absoluto) es lo único real; este mundo es irreal; y el Jiva o alma individual no es diferente de Brahman." Esta es la quinta esencia de su filosofía.

El Advaita enseñado por Sri Sankara es riguroso y absoluto. De acuerdo con Sri Sankara, todo lo que es, es Brahman. Brahman Mismo es absolutamente homogéneo. Toda diferencia y pluralidad es ilusoria.

Brahman — el Uno sin segundo

El Atman es auto-evidente (Svatah-siddha). No está establecido por evidencias extrañas. No es posible negar el Atman, porque es la esencia misma de quien lo niega. El Atman es la base de todo tipo de conocimiento, suposiciones y evidencias. El Yo (Sí mismo) está dentro, está fuera; está delante, está detrás; está a la derecha, está a la izquierda; está arriba y está abajo.

Brahman no es un objeto, porque es Adrisya, más allá del alcance de los ojos. De ahí que los Upanishads declaran: "Neti Neti — ni esto, ni esto..." Esto no quiere decir que Brahman es un concepto negativo, o una abstracción metafísica, o una nulidad, o un vacío. No es otro. Es completo, infinito, inalterable, auto-existente, auto-satisfecho, auto-conocimiento y auto-felicidad. Es Svarupa, esencia. Es la esencia del conocedor. Es el Veedor (Drashta), el Testigo (Sakshi) Trascendente (Turiya) y Silencioso.

El Brahman Supremo de Sankara es impersonal, Nirguna (sin gunas o atributos), Nirakara (sin forma), Nirvisesha (sin características especiales), inmutable, eterno y Akarta (sin agente). Está por encima de todas las necesidades y deseos. Siempre es el Sujeto Atestiguador. Nunca puede ser un objeto porque está fuera del alcance de los sentidos. Brahman es no-dual, uno sin segundo. No hay otro a su lado. Está desprovisto de la diferencia, externa o interna. Brahman no puede ser descrito, porque la descripción implica distinción. Brahman no puede distinguirse de ningún otro. En Brahman, no existe la distinción de sustancia y atributo. Sat-Chit-Ananda constituyen la esencia misma o Svarupa de Brahman, y no sólo Sus atributos.

El Nirguna Brahman de Sankara es impersonal. Se convierte en un Dios personal o Saguna Brahman sólo a través de su asociación con Maya.

Saguna Brahman y Nirguna Brahman no son dos Brahmans diferentes. Nirguna Brahman no es la contraposición, la antítesis o el opuesto de Saguna Brahman. El mismo Nirguna Brahman aparece como Saguna Brahman para la piadosa adoración de los devotos. Es la misma Verdad desde dos puntos de vista diferentes. Nirguna Brahman es el Brahman superior, el Brahman desde el punto de vista trascendental (Paramarthika); Saguna Brahman es el Brahman inferior, el Brahman desde el punto de vista relativo (Vyavaharika).

El mundo — una realidad relativa

El mundo no es una ilusión, según Sankara. El mundo es relativamente real (Vyavaharika Satta), mientras que Brahman es absolutamente real (Paramarthika Satta). El mundo es el producto de Maya o Avidya. El Brahman inmutable aparece como el mundo cambiante por medio de Maya. Maya es un poder indescriptible misterioso del Señor, que oculta lo real y se manifiesta como lo irreal: Maya no es real, porque se desvanece cuando alcanzas el conocimiento del Eterno. Tampoco es irreal, porque existe hasta que el conocimiento amanece en ti. La superposición del mundo sobre Brahman es debido a Avidya o ignorancia.

La naturaleza del Jiva y los medios para Moksha

Para Sankara, el Jiva o alma individual es sólo relativamente real. Su individualidad dura sólo mientras está sujeto al irreal Upadhis o condiciones limitadoras debido a Avidya. El Jiva se identifica con el cuerpo, la mente y los sentidos, cuando es engañado por Avidya o ignorancia. Piensa, actúa y disfruta, debido a Avidya. En realidad no es diferente de Brahman o el Absoluto. Los Upanishads declaran enfáticamente: "Tat Tvam Asi — Tú eres Eso". Al igual que la burbuja se hace una con el océano cuando estalla, al igual que el pote de éter se hace uno con el éter universal cuando el pote se rompe, así también el Jiva o el yo empírico se hace uno con Brahman cuando obtiene el conocimiento de Brahman. Cuando el conocimiento amanece en él a través de la aniquilación de Avidya, se libera de su individualidad y de finitud y realiza su naturaleza esencial Satchidananda. Se funde en el océano de la bienaventuranza. El río de la vida se une al océano de la existencia. Esta es la Verdad.

La liberación del Samsara significa, según Sankara, la absoluta fusión del alma individual en Brahman debido al rechazo de la idea errónea de que el alma es distinta de Brahman. Según Sankara, Karma y Bhakti son medios para Jnana que es Moksha.

Vivarta Vada o la teoría de superposición

Para Sankara el mundo es sólo relativamente real (Vyavaharika Satta). Él defendía el Vivarta-Vada o la teoría de la apariencia o la superposición (Adhyasa). Así como la serpiente se superpone sobre la cuerda en el crepúsculo, este mundo y el cuerpo se superponen sobre Brahman o el Ser Supremo. Cuando tienes conocimiento de la cuerda, la ilusión de la serpiente en la cuerda se desvanecerá. Así mismo, cuando tienes conocimiento de Brahman o del Imperecedero, la ilusión del cuerpo y el mundo desaparecerá. En Vivarta-Vada, la causa produce el efecto sin experimentar ningún cambio en sí misma. La serpiente es sólo una apariencia de la cuerda. La cuerda no se ha transformado en una serpiente, como la leche en cuajada. Brahman es inmutable y eterno. Por lo tanto, no puede cambiarse a Sí mismo en el mundo. Brahman se convierte en la causa del mundo a través de Maya, que es Su inescrutable poder misterio o Sakti.

Cuando llegas a saber que es sólo una cuerda, el miedo desaparece. No huyes de él. Así mismo, cuando te das cuenta del eterno Brahman inmutable, no eres afectado por los fenómenos o los nombres y las formas de este mundo. Cuando Avidya o el velo de la ignorancia es destruido por medio del conocimiento del Eterno, cuando Mithya Jnana o falso conocimiento es eliminado por el conocimiento real del Imperecedero o la Realidad viva, brillas en tu verdadero, prístino esplendor y gloria divinos.

El Advaita — Una filosofía sin parangón

La filosofía Advaita de Sri Sankaracharya es noble, sublime y única. Es un sistema de filosofía audaz y de sutileza lógica. Es sumamente interesante, estimulante y enriquecedora. Ninguna otra filosofía puede permanecer ante ella en audacia, profundidad y pensamiento sutil. La filosofía de Sankara es completa y perfecta.

Sri Sankara fue un genio poderoso y maravilloso. Era un maestro de la lógica; un pensador profundo de primera fila. Fue un sabio de la más alta realización. Era un Avatar del Señor Shiva. Su filosofía ha traído consuelo, paz e iluminación a innumerables personas en Oriente y Occidente. Los pensadores occidentales inclinan sus cabezas a los pies de loto de Sri Sankara. Su filosofía ha aliviado las penas y aflicciones de las personas más desamparadas, y ha traído esperanza, alegría, sabiduría, perfección, libertad y tranquilidad a muchos. Su sistema filosófico se ha ganado la admiración del mundo entero.

La ecuación dolor-existencia

Libro: "YOGA INMORTALIDAD Y LIBERTAD" de Mircea Eliade

LA ECUACIÓN DOLOR - EXISTENCIA

"Todo es dolor para el sabio" (duhkameva sarva vivekinah), escribe Patanjali (Yoga-Sutra, II, 15). Pero Patanjali no es el primero ni el último en comprobar este sufrimiento universal. Mucho antes que él, Buda había proclamado "Todo es dolor, todo es efimero" (sarvam duhkam, sarvam anityam). He aquí el Leimotiv de toda la teorización post-upanishádica india. Las técnicas soteriológicas, a semejanza do las doctrinas metafísicas, encuentran su razón de ser en este sufrimiento universal; porque su valor depende de la medida en que liberan al hombre del "dolor". La experiencia humana, de cualquier naturaleza que sea, engendra sufrimiento. "El cuerpo humano es dolor, porque es la morada del dolor; los sentidos, los objetos, las percepciones son sufrimiento, porque llevan al sufrimiento: aún el placer es sufrimiento, porque está seguido de sufrimiento" (Anirudha, al comentar la Samkhya-Sutra, II, 1). E Isvara Krsna, autor del más antiguo tratado Samkhya, afirma que en la base de esta filosofía encontramos el deseo del hombre de escapar a la tortura de los tres sufrimientos: de la desgracia celestial (provocada por los dioses), de la desgracia terrenal (causada por la naturaleza), y del dolor interior u orgánico (Samkhya Karika, I).

Y sin embargo, este dolor universal no desemboca en una "filosofía pesimista". Ninguna filosofía, ninguna gnosis india caen en la desesperación. La revelación del "dolor" como ley de la existencia puede, al contrario, ser considerada, como la conditio sine qua de la liberación: este sufrimiento universal tiene pues, intrínsecamente un valor positivo, estimulante. Recuerda sin cesar al sabio y al asceta que no les queda sino un medro para alcanzar la libertad y la beatitud: retirarse del mundo, desprenderse de bienes y ambiciones, aislarse radicalmente. Por otra parte, no es sólo el hombre el único que sufre: el dolor es una necesidad cósmica, una modalidad ontológica a la cual se entrega toda "forma" que se manifiesta como tal. Ya seamos dioses, o bien minúsculos insectos, el simple hecho de existir en el tiempo, de tener una duración, implica dolor. A diferencia de los dioses y de los otros seres vivientes, el hombre tiene la posibilidad de dejar atrás efectivamente su condición y abolir así el sufrimiento. La convicción de que existe un medio para poner fin al dolor —certeza común a todas las filosofías y místicas indias— no puede llevarnos a la "desesperación" ni al "pesimismo". El sufrimiento es, en verdad, universal: pero si sabemos arreglarnos para liberarnos de él, no es entonces definitivo. En efecto, si la condición humana está consagrada al dolor eternamente —y al mismo tiempo

está determinada, como toda condición, por el karman (Recordemos los significados de karman: obra, acción (consecuencia ineluctable de actos cumplidos en una existencia anterior), producto, efecto, etc.)— todo individuo que comparte esta condición puede vencerla, ya que cada cual puede anular las fuerzas kármicas que la dirigen.

"Liberarse" del sufrimiento, tal es el objetivo de todas las filosofías y de todas las místicas hindúes. Ya se obtenga esta liberación directamente por el "conocimiento" siguiendo las enseñanzas, por ejemplo, del Vedanta y del Samkhya —o bien por medio de técnicas, tal como creen obtenerlo con el Yoga, la mayoría de las escuelas budistas—, el hecho es que ninguna ciencia tiene valor si no persigue la "salvación" del hombre. "Fuera de esto, nada merece ser conocido", dice la svetasvatara Upanishad (I, 12). Y Bloja, comentando un texto del Yoga-Sutra (IV, 22), afirma que la ciencia cuya finalidad no es la liberación, está desprovista de todo valor. Vacaspati Misra comienza así su comentario del tratado de Isvara Krsna: "En este mundo, el auditorio no escucha sino al predicador que expone hechos cuyo conocimiento es necesario y deseado. Nadie presta atención a aquellos que exponen doctrinas que nadie desea, tal como sucede con los locos o los hombres vulgares, buenos para sus negocios, pero ignorantes de las ciencias y las artes" (Tattva- kaumudi, pág. I, ed. G. Jha, Bombay, 1896). El mismo autor, en su comentario del Vedanta-sutra-bhasya, determina cuál es el conocimiento necesario: "Ninguna persona lúcida desea conocer aquello desprovisto de toda certidumbre o que no tiene utilidad... o ninguna importancia" (Bhamati, ed. Jivanandn-vidyasagara-Bhattacharyya, ps. 1-2, Calcuta).

En la India, el conocimiento metafísico tiene siempre una finalidad soteriológica. También, sólo es apreciado y buscado el conocimiento metafísico (vidya, jnana, prajna) es decir el conocimiento de las realidades finales: porque sólo éste nos procura liberación. Es, efectivamente, por medio del "conocimiento" que, desprendiéndose de las ilusiones del mundo de los fenómenos, el hombre "se despierta". "Por medio del conocimiento" significa: practicando el retiro, lo que tendrá por efecto el hacerle recobrar su propio centro, de hacerlo coincidir con su "verdadero espíritu" (purusa, atman). El conocimiento se transforma así en meditación y la metafísica se torna soteriológica. Todo, hasta la "lógica" india, ha tenido en sus comienzos, función soteriológica. Manu usa el término anviksaki ("ciencia de la controversia", lógica) como un equivalente del atmavidya ("ciencia del alma", del atman), es decir de la metafísica (Manusmrti, VII, 43). La argumentación justa, conforme a las normas, libera al alma: éste es el punto de partida de la escuela Nyaya. Por otra parte, las primeras controversias lógicas, de donde saldrá posteriormente el darsana Nyaya, se refirieron precisamente a los textos sagrados, a las diferentes interpretaciones a las que se prestaba tal o cual indicación de los Vedas; todas esas controversias tenían por objeto el hacer posible el cumplimiento exacto de un rito, conforme a la tradición. Ahora bien, esta tradición sagrada, expresada por los Vedas, ha sido revelada. En esas condiciones, buscar el sentido de las palabras es quedar en contacto permanente con el Logos, con la realidad espiritual absoluta, sobrehumana y supraliistóiica. Lo mismo que la pronunciación exacta de los textos védicos tiene como resultado el tornar el ritual eficaz al máximo, igualmente la comprensión exacta de una sentencia védica purifica la inteligencia y contribuye asi a la liberación del espíritu. Toda "ignorancia" parcial abolida hace dar al hombre un paso más hacia la libertad y la beatitud.

La importancia considerable que todas las metafisicas hindúes, y hasta esa técnica de la ascesis y ese método de contemplación que es el Yoga, otorgan al "conocimiento", se explican muy fácilmente si se tienen en cuenta las causas del sufrimiento humano. La miseria de la vida humana no es debida a un castigo divino, ni a un pecado original, sino a la ignorancia. No cualquier ignorancia, sino solamente la ignorancia de la verdadera naturaleza del espíritu, la ignorancia que nos hace confundir el espíritu con la experiencia psicomental, que nos hace atribuir "cualidades" y predicados a ese

principio eterno y autónomo que es el espíritu; en una palabra, una ignorancia de orden metafísico. Es, pues, natural que sea un conocimiento metafísico el que venga a suprimir esta ignorancia. Ese conocimiento de orden metafísico lleva al discípulo hasta el umbral de la iluminación, es decir hasta el verdadero "yo". Y es este conocimiento de uno mismo —no en sentido profano, sino en el sentido ascético y espiritual de la expresión— el objetivo perseguido por una gran parte de las teorías hindúes, aunque cada una de ellas señale otro camino para llegar a él.

Para el Samkhya y el Yoga, el problema es nítido. Como el sufrimiento tiene por origen a la ignorancia del "espíritu" —es decir el hecho de confundir el "espíritu" con estados psico-mentales— la liberación se obtendrá sólo después de suprimir esta confusión. Las diferencias que, a este respecto, separan al Samkhya y al Yoga son insignificantes. Sólo el método es diferente: el Samkhya trata de obtener la liberación por medio de la gnosis exclusivamente, mientras que para el Yoga son indispensables una técnica meditativa y una ascesis. En los dos darsana el sufrimiento humano tiene su raíz en una ilusión: el hombre cree, en efecto, que su vida psico-rnental —actividad de sus sentidos, sentimientos, pensamientos y voliciones— es idéntica al espíritu, al Yo. Confunde así dos realidades enteramente opuestas y autónomas, entre las que no existe ninguna conexión verdadera, sino únicamente relaciones ilusorias, ya que la experiencia psico-mental no pertenece al espíritu, sino a la Naturaleza (prakrti); los estados de conciencia son los productos refinados de la misma substancia que está en la base del mundo físico y del mundo de la vida. Entre los estados psíquicos y los objetos inanimados o los seres vivientes, sólo hay diferencia de grados. Pero entre los estados psíquicos y el Espíritu existe una diferencia de orden ontológico: pertenecen a dos distintos modos de ser. La "liberación" llega cuando esta verdad ha sido ya comprendida, y cuando el espíritu recobra su libertad inicial. Así, según el Samkhya, el que desee obtener su liberación debe empezar por conocer a fondo la esencia y las formas de la Naturaleza (prakrti) y las leyes que rigen su evolución. Por su lado, el Yoga acepta también este análisis de la Substancia, pero sólo acuerda valor a la práctica contemplativa, la única capaz de revelar experimentalmente la autonomía y soberanía del espíritu. Debemos pues, antes de exponer los métodos y las técnicas Yoga, ver en qué forma el darsana Samkhya concibe a la Substancia y al Espíritu, así como la causa de su falsa solidaridad; ver, finalmente, en qué consiste en realidad el camino gnóstico preconizado por esta "filosofía". Es necesario también determinar en qué proporción coinciden las doctrinas Samkhya y Yoga, y distinguir, en las afirmaciones teóricas del segundo darsana, aquellas que parten de experiencias "místicas", ausentes en el Samkhya.

APUNTES DE MYSORE sobre Sadhana

Notas de Laruga Glaser - 2014

"Sadhana es conocido a menudo como práctica espiritual. Sin embargo, hay mucho más detrás de esta palabra y ha sido uno de los temas principales en el curso (para maestros certificados) en Mysore este verano. Desde otro punto de vista, sādhanā también es nuestra propia obra maestra, que creamos para conectarnos a la Divinidad. Requiere de un constante esfuerzo y determinación que no se hace fácil pero al mismo tiempo es un esfuerzo que vale la pena, da una felicidad y plenitud más eterna de lo que podríamos imaginar. Pero primero, hay que escalar la subida. Cada paso nos acerca a la meta junto a la paradoja del desapego.

Sadhana también es visto como una práctica para trascender el ego. La meta es la liberación de la esclavitud (samsara). Los pasos implican un esfuerzo diario, en mi caso incluyen la práctica regular de asanas, pranayama y auto-estudio, y también japa, oración y/o canto por la noche. Tapas (el esfuerzo para lograr la auto-realización) es necesario esos días donde el calor y la comodidad de la cama nos dicen que es mejor quedarse pero en vez de eso nos deshacemos de las mantas y damos los pasos necesarios hacia el mat. Tapas también puede ser visto como disciplina, un ingrediente importante en el cultivo de la propia sādhanā.

Al practicante se lo conoce como sādhaka, un aspirante. Aquel que con habilidad aplica los rituales y prácticas aprendidas, uniendo cuerpo, mente y alma hacia la meta espiritual. Un sādhaka esta debidamente comprometido y es entusiasta; aunque eso puede aparecer y desaparecer al principio y la duda también puede ser parte del camino para algunos. Con el tiempo la vacilación cesa y la sādhanā se fortalece, convirtiéndose en una forma de vida.

La parte más importante es la intención detrás de ella, algo en lo que R. Sharath Jois ha insistido una y otra vez a lo largo de este verano. Simplemente doblar el cuerpo y/o llevar las formalidades del ritual sin reflexión interna, traen a menudo resultados infructuosos. Otra palabra para este propósito corazón-mente es bhāvanā. Bhāvanā se puede pensar como "plantar semillas". Nuestro sādhanā hace al terreno fértil, pero ¿qué semillas plantaremos?

"La práctica de yoga, en su conjunto, es una profunda ciencia de la purificación interna que lleva a los practicantes, muy gradualmente, a la realización de la no-diferencia entre el jivatma, o Ser interior del individuo, y el paramatma, o Ser Universal. Para que esto ocurra, es necesario establecer una intención correcta y el direccionamiento de las energías desde el principio de una práctica; en sánscrito, esto se conoce como bhāvana". (Sri K. Pattabhi Jois, Suryanamaskara)

La sed tiene que estar allí. Sí, puede haber días que nos sentimos apáticos; sin embargo, la belleza de nuestro sādhanā es lo que nos está dirigiendo.

Esto la mantiene viva. Debe mantenerse con vida dentro de nosotros. Debemos avivar las llamas. Cada día tallando nuestra obra maestra de la transformación. El ser belleza, ningún esfuerzo se desperdicia. Cada paso conduce hacia la iluminación."

Laruga Glaser

Conferencias con Sharath Jois V

"En los Yoga Sutras de Patanjali, él dice: Stirasukhasanam, se perfectamente que las posturas, las asanas al principio no son cómodas para mucha gente, pero lo que buscamos al realizar un asana es comfort, comodidad, eso es Sukha. Guruji (Sri K Pattabhi Jois) decía: necesitas repetir un asana 1000 veces y repetirla cada día para perfeccionarla. En tres días no lo vas a conseguir, con una practica errática no lo vas a conseguir. No puedes llegar a la perfección sin la repetición, cuanto mas repitas un asana, mejor la harás y al final te saldrá de manera cómoda. Cuando realizas un asana, tus pulmones, tu sistema nervioso se purifican, cuando realizas la vinyasa con una buena inhalación y exhalación adecuadas, generas calor interno, que ayuda todavía mas purificar el cuerpo, por eso la practica de asanas con vinyasa es tan importante y beneficiosa"

"Para cantar bien, un cantante de música clásica, o de la música clásica hindu debe estar años aprendiendo a afinar su voz, a controlar su respiración, lleva años de practica, de estudio, y en Ashtanga es igual, lleva años afinar la respiración a tu movimiento, sincronizarlas, afinar la respiración es dificil y se necesita paciencia. Cuando empiezas a practicar Ashtanga tu respiración y tus movimientos no van coordinados, y tampoco la respiración en cada postura esta sincronizada. El Surya Namaskara A son 9 movimientos (5 inhalaciones y 4 exhalaciones), pero en tus primeros pasos en Ashtanga, posiblemente en la primera vinyasa para subir los brazos ya haces varias respiraciones, lo mismo cuando llevas las manos al suelo, añades respiraciones porque todavía no sabes como coordinar bien tu cuerpo a la respiración, no puedes simplemente porque no estas acostumbrado, nunca antes te habían enseñado a hacerlo y cuesta, lleva tiempo afinar la respiración, cuando llevas ya 10 días de practica, 10 días de repeticiones de Surya Namaskara A te vas dando cuenta que cada vez te va saliendo mas fácil la respiración, automáticamente en tu mente ya va apareciendo de manera casi natural esa coordinación, ese entendimiento de como tienes que respirar y como se ha de mover tu cuerpo, y una vez que esa coordinación surge entonces puedes detenerte a observar tu respiración, que se vuelve a medida que practicas mas suave, mas fácil, el efecto entonces de ese asana lo sentirás inmediatamente, una vez que existe esa sincronización de la respiración y el cuerpo"

"Con la practica de asanas lo que se busca es calmar la mente, cuando hacemos la ‘vinyasa’ que es la técnica de respiración que utilizamos en nuestra practica, vinyasa realmente lo que significa es la unión del movimiento con la respiración, cuando hay esa unión de movimiento y respiración la mente se tranquiliza, la respiración es suave"

"Observa tu respiración diaria, observa como cambia cuando te enfadas, cuando tienes ansiedad, cuando te estas riendo mucho, siente también que ese cambio en la respiración influye en tu estado mental y viceversa, si eres muy feliz y te estas riendo mucho tu respiración sera totalmente diferente que si estas enfadado, en cualquiera de estos casos cuando tu respiración deja de ser constante, esta fuera de control, también lo esta tu mente"

"Yoga es el mas preciado de los regalos que tenemos, yoga no es simplemente como lo entendemos hoy en día un ejercicio físico, ya que aporta beneficios tanto a nivel mental como físico, es un beneficio completo y total para nuestro bienestar. Yoga es bienestar"

"Céntrate en mantener la firmeza y el bienestar del cuerpo en cada âsana, siente tu respiración, déjate fluir en ella, concentra tu mente en las sensaciones y la respiración y adorna todo con una gran sonrisa interna e incluso externa… Entonces podrás sentir la magia del Yoga en movimiento."

"Sukham es estár en calma en la postura, la respiración se vuelve constante, suave, con facilidad. Eso es cuando el estudiante está listo para la siguiente postura. Perfección en la postura con la respiración correcta. Guruji decía "que se debe hacer una asana 1000 veces como mínimo ". repetición en el largo período de tiempo que dan sukha perfecto. deben cultivar sukha dentro de ti.

Las doctrinas yoguicas

Libro: "YOGA INMORTALIDAD Y LIBERTAD" de Mircea Eliade

LAS DOCTRINAS YOGAS

PUNTO DE PARTIDA

Cuatro conceptos fundamentales y solidarios, cuatro "ideas-fuerza", nos introducen de inmediato en el corazón del espiritualismo indio: el karman, la maya, el nirvana y el yoga. Puede escribirse una historia coherente del pensamiento indio partiendo de cualquiera de estos conceptos fundamentales o "ideas-fuerza"; irremisiblemente nos veremos obligados a hablar de los otros tres. En términos de filosofía occidental, diremos que, desde la época post-védica, la India ha tratado principalmente de comprender: 

1°) la ley de la causalidad universal, que solidariza al hombre con el Cosmos y lo condena a transmigrar indefinidamente; es la ley del karman; 

2°) el misterioso proceso que engendra y sostiene al Cosmos, y al cumplirlo, hace posible "el eterno retorno" de las existencias: es la maya, la ilusión cósmica, soportada (más grave aún: valorizada) por el hombre mientras está enceguecido por la nesciencia (avidya); 

3°) la realidad absoluta "situada" en algún lado más allá de la ilusión cósmica entretejida por la maya, y también fuera de los límites de la experiencia humana condicionada por el karman: el Ser puro, el Absoluto, con cualquier nombre con que se le designe: el Yo (atman), Brahmán, el incondicionado, el trascendente, el inmortal, el indestructible, el Nirvana, etc.;

4°) finalmente, los medios para llegar al Ser, las técnicas adecuadas para adquirir la liberación (moksa, mukti): el conjunto de estos medios o técnicas constituye en realidad el Yoga.

Se comprende entonces cómo queda planteado, para el pensamiento indio el problema fundamental de toda filosofía: la búsqueda de la verdad. Para la India, la verdad no es esencial por sí misma; se convierte en algo esencial gracias a su función soteriológica, porque el conocimiento de la verdad ayuda al hombre a liberarse. La posesión de la verdad no constituye la meta suprema para el sabio indio: lo es la liberación, la conquista de la libertad absoluta. Los sacrificios que está dispuesto a soportar el filósofo europeo para alcanzar la verdad en sí y por sí misma —sacrificio de la fe religiosa, de las ambiciones mundanas, de la riqueza, de la libertad personal y aun de la vida— tales sacrificios no son aceptados por el sabio hindú si no es con miras a la liberación. Liberarse equivale a forzar otro plano de existencia, a apropiarse de otro modo de ser por encima de la condición humana. Para la India, no solamente el conocimiento metafísico se traduce en términos de ruptura y muerte (al "quebrar" la condición humana, uno muere para todo lo humano), sino que este conocimiento implica necesariamente una prolongación de naturaleza mística: el renacer a un modo de ser no condicionado, lo que significa la liberación, la libertad absoluta.

Al estudiar las teorías y prácticas del Yoga tendremos ocasión de referirnos a las demás "ideas-fuerza" del pensamiento hindú. Mientras tanto, empecemos por deslindar las acepciones de la palabra yoga. 

Etimológicamente, deriva de la raíz yuj, "ligar", "mantener oprimido", "uncir", "poner bajo yugo", de donde derivan también en latín jungere, jugum, en inglés yoke. El término yoga sirve en general para designar toda técnica de ascesis y cualquier método de meditación. Evidentemente, estos ascesis y esas meditaciones han sido valorizadas en forma diferente por las múltiples formas de pensamiento y movimientos místicos indios. Como veremos pronto, existe un Yoga "clásico", un "sistema de filosofía" expuesto por Patanjali en su célebre tratado Yoga-Sutra. y es de este sistema que hay que partir para comprender la posición del Yoga en la historia del pensamiento indio. Pero al lado de este Yoga "clásico", hay innumerables formas "populares", asistemáticas, de yoga; también las hay de yoga nobrahmánico (yogas budista y jaina) y sobre todo de yoga de estructura "mágica", "mística", etc. 

En el fondo, es el termino mismo de yoga el que permitió esa gran variedad de acepciones: En efecto, si etimológicamente yuj quiere decir "ligar", es sin embargo evidente que el "lazo" al que esta acción de atar debe llevar, presupone, como condición previa, la ruptura de los lazos que unen el espíritu al mundo. En otras palabras: la liberación no puede efectuarse si previamente no nos hemos "desligado" del mundo, si no hemos comenzado por sustraernos al circuito cósmico, condición indispensable sin la cual nunca llegaríamos a encontrarnos a nosotros mismos ni a dominarnos: aún en su acepción "mística", es decir aún significando la unión, el Yoga implica el desligamiento previo de la materia, la emancipación con respecto al mundo. Su intensidad depende del esfuerzo del hombre ("poner bajo yugo"), de su autodisciplina, gracias a la cual se puede conseguir la concentración del espíritu, aún antes de haber pedido —como en las variedades místicas del Yoga— ayuda a la divinidad. "Ligar", "mantener oprimido", "poner bajo yugo", todo eso tiene por objeto la unificación del espíritu y abolir la dispersión y los automatismos que caracterizan a la conciencia profana. Para las escuelas del Yoga "devocional" (místico), esta "unificación" no hace más que preceder, evidentemente, a la unión verdadera, la del alma humana a Dios.

Lo que caracteriza al Yoga, no es sólo su aspecto práctico, sino también su estructura de iniciación. El Yoga no se aprende solo, es necesaria la dirección de un maestro (guru). En la India, estrictamente hablando, los demás "sistemas de filosofía", lo mismo que toda ciencia u oficio tradicional, son enseñados por maestros, siendo por eso mismo iniciaciones: desde hace milenios son transmitidas en forma oral, "de boca a oído". Pero el Yoga presenta en forma más precisa aún su carácter de iniciación, pues como ocurre en las otras iniciaciones religiosas, el yogui empieza por abandonar el mundo profano (familia, sociedad) y, guiado por su gurú, se dedica a superar en forma sucesiva la conducta y los valores propios de la condición humana. Cuando hayamos visto hasta qué punto se esfuerza el yogui para perder contacto con la condición profana, nos daremos cuenta de que él sueña con "morir para esta vida". Efectivamente, asistimos a una muerte seguida de un renacimiento con otro modo de ser: el representado por la liberación. La analogía entre el Yoga y la iniciación se perfila más aún si pensamos en los ritos de iniciación, "primitivos" o no, que persiguen la creación de un "cuerpo nuevo místico" (simbólicamente asimilado al cuerpo del recién nacido, según los primitivos). 

Ahora bien, el "cuerpo místico"; que permitirá al yogui insertarse en la modalidad trascendente, desempeña un papel importante en todas las formas del Yoga, principalmente en el tantrismo y la alquimia. Desde ese punto de vista, el Yoga retoma y prolonga, en otro plano, el simbolismo arcaico y universal de la iniciación, ya atestado en la tradición brahmánica (en donde el iniciado justamente, es llamado el "nacido dos veces"). El re-nacimiento de iniciación se define, en todas las formas del Yoga, como el acceso a una modalidad no profana y difícilmente descriptible, expresada por las escuelas hindúes bajo diferentes nombres: moksa, Nirvana, asamkrta, etc.

De todos los significados que posee en la literatura hindú la palabra "yoga", el mejor expresado es el que se relaciona con la "filosofía" Yoga (yoga darsana) tal cual está expuesta en el tratado de Patanjali, el Yoga-Sutra, y en sus comentarios. Un darsana, evidentemente, no es un sistema de filosofía, en el sentido occidental (darsana: vista, visión, comprensión, punto de vista, doctrina, etc...., de la raíz drs: ver, contemplar, comprender, etc.). Pero no por eso deja de ser un sistema de afirmaciones coherentes, extensivo a la experiencia humana, a la que trata de interpretar en su conjunto, con el objeto de "liberar al hombre de la ignorancia" (por variadas que sean las acepciones del término ignorancia). El Yoga es uno de los seis "sistemas de filosofía" indios ortodoxos (ortodoxo en su significado de: tolerados por el brahmanismo, a diferencia de los sistemas heréticos, como por ejemplo el budismo o el jainismo). Y este Yoga "clásico" tal cual fuera formulado por Patanjali e interpretado por sus comentaristas, es también el más conocido en Occidente.

Comenzaremos pues nuestra investigación por un repaso de las teorías y prácticas Yoga, tal como fueron expresadas por Patanjali. Tenemos varios motivos para proceder así: primeramente, porque el trabajo de Patanjali es un "sistema de filosofía"; en segundo lugar porque en él se encuentran condensadas gran número de indicaciones prácticas relativas a la técnica ascética y al método contemplativo, indicaciones que las otras variedades del Yoga (variedades asistemáticas), deforman o más bien coloran según sus propios conceptos; finalmente porque el Yoga-Sutra de Patanjali es el resultado de un esfuerzo enorme, no sólo para reunir y clasificar una serie de

prácticas ascéticas y recetas contemplativas conocidas por la India desde tiempos inmemoriales, sino también para valorizarlas desde un punto de vista teórico, fundiéndolas, justificándolas e incluyéndolas, en una filosofía.

Pero Patanjali no es el creador de la "filosofía" Yoga, como tampoco es —ni podía ser— el inventor de las técnicas yoguis. Él mismo confiesa (Yoga-Sutra, I, 1) que no hace más que publicar y corregir (atha yoganusasanam) las tradiciones doctrinarias y técnicas del Yoga. Las sociedades exclusivas de ascetas y místicos indios, ya conocían, en efecto, mucho antes que él, las prácticas yoguis. Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, Patanjali ha elegido las ya verificadas por una experiencia secular. En lo concerniente a los cuadros teóricos y el fundamento metafísico que Patanjali otorga a esas prácticas, su aporte personal es mínimo. No hace más que retomar, a grandes rasgos, la filosofía Samkhya, ordenada por él en base a un teísmo bastante superficial, donde exalta el valor práctico de la meditación. Los sistemas filosóficos Yoga y Samkhya son tan parecidos que la mayoría de los conceptos expresados por uno son válidos para el otro. Las diferencias esenciales son escasas: 

1°) mientras el Samkhya es ateo, el Yoga es teísta, ya que postula la existencia de un Dios supremo (Isvara); 
2°) mientras que, según el Samkhya, el único camino hacia la salvación es el del conocimiento metafísico, el Yoga otorga considerable importancia a las técnicas de la meditación. 

En resumen, el esfuerzo verdadero de Patanjali fue dedicado a la coordinación del material filosófico —sacado del Samkhya— concerniente a las recetas técnicas de la concentración, la meditación y el éxtasis. Gracias a Patanjali, el Yoga, que era de tradición mística, se convirtió en un "sistema de filosofía".

La tradición hindú considera al Samkhya como al darsana más antiguo. El significado del término samkhya parece haber sido "discriminacíón",  siendo el objeto principal de esta filosofía el disociar el espíritu (purusa) de la materia (prakrti). El tratado más antiguo es la Samkhya Karika, de Isvarakrsna: la fecha no ha sido aún definitivamente establecida, pero de ningún modo puede ser posterior al siglo v después de Cristo (Ver la nota I, 1 al final del libro). Entre los comentarios de Samkhya Karika el más útil es Samkhya tattva-kaumudi, de Vacaspatimisra (siglo xi). Otro texto importante es el Samkhya-pravacana-sutra (probablemente del siglo xiv) con comentarios de Anirudha (siglo xv) y de Vijnanabhiksu (siglo xvi).

No debemos exagerar, por cierto, la importancia de la cronología de los textos Samkhya. En general, todo tratado filosófico hindú comprende conceptos anteriores a la fecha de su redacción, a menudo muy antigua. Si encontramos en un texto filosófico una interpretación nueva, no significa por eso que no haya sido encarada anteriormente. Lo que parece "nuevo" en los Samkhya-Sutra puede tener, muchas veces, innegable antigüedad. Se ha concedido una importancia excesiva a las alusiones y polémicas que eventualmenle se descubren en esos textos filosóficos. Tales referencias pueden muy bien tener por objeto opiniones mucho más antiguas que aquellas a las que parecían referirse. Si bien es posible precisar, en la India —donde es más difícil que en otros pueblos— la fecha de redacción de los diferentes textos, mucho más difícil es establecer la cronología de las ideas filosóficas mismas. Tal como el Yoga, el Samkhya tuvo también una prehistoria. Muy probablemente, el origen

del sistema debe ser buscado en el análisis de los elementos constitutivos de la experiencia humana, con el objeto de distinguir aquellos que en la hora de la muerte abandonan al hombre, y aquellos que son "inmortales", en el sentido de que acompañan al alma en su destino de ultratumba.

Un análisis semejante se encuentra ya en el satapatha Brahmana (X, 1, 3, 4); divide al ser humano en tres partes "inmortales" y en tres mortales. En otras palabras, los "orígenes" del Samkhya están unidos a un problema de carácter místico, a saber: lo que subsiste del hombre después de la muerte, lo que constituye el verdadero Yo, el elemento inmortal del ser humano.

Una larga controversia, que aún se prolonga, interesa a la persona misma de Patanjali, el autor de los Yoga-Sutra. Ciertos comentaristas indios (el rey Bhoja, Cakrapanidatta, el comentarista de Caraka en el siglo xi, y otros dos del siglo xviii) lo identificaron como Patanjali, el filósofo que vivió en el siglo ii antes de Cristo. La identificación fue aceptada por Liebich, Garbe y Dasgupta y rechazada por Woods, Jacobi y A. B. Keith (ver Nota I, 2). De cualquier modo, en definitiva, esas controversias acerca de la edad de los Yoga-Sutra son de escasa importancia, puesto que las técnicas de la ascesis y la meditación expresadas por Patanjali son por cierto de considerable antigüedad; no forman parte de sus descubrimientos, ni de los de su tiempo; habían sido probadas muchos siglos antes que él. Por otra parte, los autores indios raramente presentan un sistema personal: en la gran mayoría de los casos se contentan con formular las doctrinas tradicionales en el lenguaje de su época. Esto se verifica en forma más típica aún en el caso de Patanjali, cuyo único objetivo es el de compilar un manual práctico de técnicas antiquísimas.

Vyasa (siglo vii-viii) ha hecho un comentario sobre esto, el Yogabhasya, y Vacaspatimisra (siglo ix), una glosa: Tattvavaisaradi que ocupan un lugar preponderante entre las contribuciones a la comprensión de los Yoga Sutra. El rey Bhoja (principios del siglo xi) es el autor del comentario Rajamartanda, y Ramananda Sarasvati (siglo xvi) escribió Maniprabha. Finalmente, Vijnanabhiksu hizo mención de la Yoga-bhasya, de Vyasa, en su notable tratado Yogavarttika (sobre las ediciones y traducciones de textos yoguis, Nota I, 2).

Para el Samkhya y el Yoga, el mundo es real (no ilusorio, según la concepción del Vedanta). Sin embargo, si el mundo existe y perdura, lo debe a la "ignorancia" del espíritu: las innumerables formas del Cosmos así como su proceso de manifestación y desenvolvimiento, sólo existen en relación con la medida en que el espíritu, el Yo (purusa) se ignora, y a causa de esta ignorancia de orden metafísico, sufre y se esclaviza. En el momento preciso en que el último Yo haya encontrado su libertad, recién entonces la creación, en conjunto, se reabsorberá en la substancia primordial.

Es en esta afirmación fundamental (más o menos explícitamente formulada) según la cual el Cosmos existe y perdura gracias a la nesciencia del hombre que podemos encontrar la causa de la depreciación de la Vida y del Cosmos; depreciación que ninguna de las grandes construcciones del pensamiento hindú pos-védico ha tratado de disimular. A partir de la época de los Upanishad, la India rechaza el mundo tal cual es y desvaloriza la vida tal como se revela a los ojos del sabio: efímera, dolorosa, ilusoria. Un concepto como éste no conduce ni al nihilismo, ni al pesimismo. Se rechaza este inundo y se desprecia esta vida, porque se sabe que existe otra cosa, más allá del devenir, de la temporalidad, del sufrimiento. En términos religiosos, casi se podría decir que la India rechaza el Cosmos y la vida profunda, porque anhela un mundo y un modo de ser sagrados.

Los textos hindúes repiten hasta la fatiga esta tesis, según la cual la causa de la "esclavitud" del alma, y como inmediata consecuencia el origen de infinitos sufrimientos, reside en la solidaridad del hombre con el Cosmos, en su participación, activa o pasiva, directa o indirecta, en la Naturaleza. Aclaremos: la solidaridad con un mundo no sagrado comporta participación en una Naturaleza profana.

Neti! Neti! exclama el sabio de los Upanishad: "¡No! ¡no!; Tú no eres esto, ni tampoco esto otro!". En otras palabras; tú no perteneces al Cosmos en decadencia, tal como lo ves ahora, no eres arrastrado necesariamente a esta Creación; decimos necesariamente, en virtud de la ley propia de tu ser. Pues el Ser no puede mantener relación alguna con el no-ser; ahora bien, la Naturaleza no posee una realidad ontológica verdadera: es, en efecto, devenir universal. Toda forma cósmica, por más compleja y majestuosa que sea, termina por disgregarse: el mismo Universo se reabsorbe periódicamente, por "grandes disoluciones" (mahpralaya) en el molde primordial (prakrti). Ahora bien, todo lo que llega a ser, se transforma, muere, desaparece, no pertenece a la esfera del ser; expliquemos una vez más, no es sagrado. Si la solidaridad con el Cosmos es la consecuencia de una desacralización progresiva de la existencia humana y, en consecuencia, de una caída en la ignorancia y en el dolor, el camino hacia la libertad nos lleva necesariamente hacia una des-solidarización para con el Cosmos y la vida profana. (En ciertas formas del Yoga tántrico, esta des-solidarización es seguida por un esfuerzo desesperado de resacralización de la existencia).

Y sin embargo, el Cosmos, la Vida, tienen una función ambivalente. Por un lado, proyectan al hombre en el sufrimiento y, gracias al karma, lo incluyen en el ciclo infinito de las transmigraciones; por otra parte, lo ayudan, indirectamente, a buscar y a encontrar la "salvación" del alma, la autonomía, la libertad absoluta (moksa, mukti). Más sufre el hombre, en efecto, es decir que más solidario es con el Cosmos más le invade el deseo de liberación y más le atormenta la sed de salvación. Las ilusiones y formas cósmicas se ponen, de esa forma —y eso en virtud y no a despecho de su magia propia, y gracias al sufrimiento que incesantemente alimenta su infatigable devenir— al servicio del hombre, cuya finalidad suprema es la liberación, la salvación. "Desde Brahmán hasta la simple brizna de hierba, la Creación (srsti) es para el bien del alma, hasta que se llegue al conocimiento supremo." (Samkhya-Sutra, III, 47.) El conocimiento supremo, es decir la liberación no sólo de la ignorancia, sino también y en primer lugar, del dolor, del sufrimiento.