El Yo, Atman y Purusa.

Del libro "Yoga inmortalidad y libertad" Mircea Eliade

EL YO

El espíritu (el alma) —como principio trascendente y autónomo— es aceptado por todas las filosofías hindúes, con excepción de las budistas y las materialistas. Pero es por caminos muy diferentes que los diversos darsana tratan de probar su existencia y explicar su esencia. Para la escuela Nyaya, el alma-espíritu es una entidad sin cualidades, absoluta, inconsciente. Por el contrario, el Vedanta define el atman como siendo sáccidananda (sat: el ser —cit: conciencia— ananda: beatitud) y considera al espíritu como una realidad única, universal y eterna, dramáticamente comprometida en la ilusión temporal de la Creación (maya), El Samkhya y el Yoga niegan al espíritu (purusa) todo atributo y toda relación; según esas dos "filosofías", todo lo que se puede afirmar con respecto al purusa, es que es y que conoce (se trata, por supuesto, de ese conocimiento metafísico que resulta de la contemplación del propio modo de ser).

Tal como él atman de los Upanishad, el purusa es inexpresable (la expresión neti, neti: "¡Así no! ¡Así no!" de Brhadaranyaka Up. III, 9, 26, se encuentra en el Samkhya-Sutra, III, 75). Sus "atributos" son negativos. "El espíritu es el que ve (saksin: testigo), él está aislado, (Kaivalyam), indiferente, simple espectador inactivo", escribe Isvara Krsna (Samkhya Karika, 19), y Gaudapada, en su comentario, insiste sobre la pasividad eterna del purusa. La autonomía y la pasividad del espíritu son epítetos tradicionales, como lo atestigua el Samkhya-Sutra, I, 147: al comentar ese texto, Anirudha cita el famoso pasaje del Brhadaranyaka-Up. IV, 3, 15: "este purusa es libre" (asanga, "sin ligaduras") y Vijnana Bhiksu menciona el Svetasvatara Up. VI, 2 y Vedanta-sara, 158. Siendo irreductible, desprovisto de cualidades (nirgunatvat), el purusa no posee "inteligencia" (Ciddharma; S.-Sutra, I, 146) pues está libre de deseos. Como los deseos no son eternos, no pertenecen pues al espíritu. El espíritu es eternamente libre (S.-Sutra, I, 1, 2), los "estados de conciencia", el flujo de la vida psico-mental le son extraños. Si el purusa se nos presenta de todos modos como "agente" (kartr), esto se debe tanto a ilusión humana como a ese acercamiento sui generis denominado yogyata (nota 2 al pie de página) y que designa una especie de armonía pre-establecida entre esas dos realidades esencialmente distintas que son el yo (purusa) y la inteligencia (buddhi: siendo esta última, como veremos más adelante, sólo un "producto más refinado" de la materia o substancia primordial).

La misma posición es mantenida por Patanjali: en el Yoga-Sutra, II, 5, nos recuerda que la ignorancia (avidya) consiste en considerar lo efímero (anuya), impuro (asuci), doloroso (duhkha) y no-espíritu (anatma) como siendo eterno (nitya), puro (suci), beatitud (sukha) y espíritu (atman). Vyasa (ad Yoga Sutra, II, 18) puntualiza una vez más que la percepción, la memoria, el razonamiento,

etc., pertenecen de hecho a la inteligencia (buddhi) y que es únicamente por efectos de una ilusión que se atribuyen al purusa esas facultades mentales. (Ver también Bhoja ad Yoga Sutra, II, 20 y la Nota I, 4.)

Ahora bien, este concepto del purusa suscita, de por sí, dificultades. Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e irreductible, ¿cómo puede aceptar el dejarse acompañar por la experiencia psicomental? ¿Y cómo tal relación resulta posible? Examinaremos con mejor provecho la solución de este problema propuesta por el Samkhya y el Yoga cuando conozcamos mejor la relación que pueden mantener el Yo y la Naturaleza. Veremos entonces que el esfuerzo de los dos darsana tiende sobre todo al problema de la naturaleza verdadera de esta "relación" rara que une el purusa a la prakrti. Pero ni el origen ni la causa de esta situación paradójica han sido objeto de un debate en regla en el Samkhya Yoga. ¿Por qué ha aceptado el Yo, en efecto, dejarse arrastrar a una órbita extraña, la de la Vida en particular, y engendrar al hombre así como es, el hombre concreto histórico, consagrado a todo drama, en lucha con todo sufrimiento? ¿Cuándo, y en ocasión de qué, comenzó esta tragedia de la existencia del hombre, si es cierto que la modalidad ontológica del espíritu es, como ya vimos, exactamente opuesta a la condición humana, siendo el Yo eterno, libre y pasivo?

La causa y el origen de esta situación del espíritu y la experiencia, he aquí dos aspectos de un problema que el Samkhya y el Yoga consideran insoluble, ya que sobrepasan la capacidad actual de la comprensión humana. Efectivamente, el hombre conoce y comprende merced a lo que el Samkhya Yoga llama el "intelecto", buddhi. Pero este "intelecto" mismo no es más que un producto —extremadamente refinado, es cierto— de la materia, de la substancia primordial ( p r a k r t i ) . Siendo un producto de la Naturaleza, un "fenómeno", el buddhi no puede mantener relaciones de conocimiento sino con otros fenómenos (que forman parte, como él, de la infinita serie de creaciones de la substancia primordial); en ningún caso podría conocer al Yo; pues no podría sostener ninguna clase de relaciones con una realidad trascendental. La causa, tanto como el origen de esta asociación paradójica del Yo y de la Vida (es decir, de la materia) solamente un instrumento de conocimiento diferente al buddhi y que

no implicara en absoluto a la materia, podría llegar a comprenderlos. Ahora bien, tal conocimiento es imposible en la condición humana actual. Ese conocimiento se "revela" solamente" a aquel que, habiendo roto sus cadenas, ha sobrepasado a la condición humana: el "intelecto" no tiene parte alguna en esta revelación, que es más bien el conocimiento de sí mismo, del Yo en sí.

El Samkhya sabe que la causa de la "servidumbre", es decir, de la condición humana, del sufrimiento, es la ignorancia metafísica, que en virtud de la ley kármica se transmite de generación en generación; pero el momento histórico en que esta ignorancia hizo su aparición no puede ser establecido, tal como es imposible el fijar la fecha de la creación. La unión del Yo y de la vida, así como la "servidumbre" que resulta de ello (para el Yo) no tienen historia: están más allá del tiempo, son eternas. El querer encontrar una solución a esos problemas, no es solamente superfluo, es una niñería. Son esos problemas mal planteados, y según una antigua costumbre brahmánica (sankara, ad Vedanta-Sutra, III, 2, 17) observado por Buda mismo en varias ocasiones, a un problema mal planteado se responde con el silencio. La única certidumbre que podemos poseer a este respecto, es que el hombre se encuentra en esa condición désde las épocas más remotas, y que el objetivo del conocimiento no es búsqueda vana de la causa primera y de los orígenes históricos de esa condición, sino la liberación.

Notas

2. Vyasa (ad Yoga-Sutra, I, 4) y Vacaspati Misra (Tattva Kaumudi, 31), puntualizan que "ese acercamiento sui generis no tiene comienzo", no es debido a una correlación espacial o temporal entre el Yo y la inteligencia: es una yogyata, o sea correspondencia de orden metafísico entre el Espíritu (purusa) y el producto más sutil de la Substancia, el buddhí. Este "acercamiento" que constituye una de las más grandes dificultades de la teoría india en general. está explicado en el Samkhya y el Yoga por el instinto teleológico de la Naturaleza (prakrti) que, sin darse cuenta, "trabaja" para la liberación del Espíritu. En cuanto a las ocho hipótesis posibles para explicar

la relación purusa-prakrti, consultar Vyasa, ad Yoga-Sutra, II, 23.